LO "JESUS" DI FLUSSER E L'EBRAICITA' DI GESU'

Può sembrare paradossale che il felicissimo libro di David Flusser, Jesus, pubblicato nel 1968, abbia segnato e segni ancora una pietra miliare della cosiddetta «ricerca sul Gesù storico» e sia quindi divenuto un riferimento ineludibile della teologia cristiana. David Flusser era, infatti, un ebreo boemo e il suo saggio è quindi una lettura di Gesù in una prospettiva che vuole essere del tutto ebraica. E’ vero, tuttavia, che Flusser, nonostante le tragiche vicende che lo sfiorarono anche personalmente (quando i nazisti invasero la Cecoslovacchia trovò riparo in terra di Israele), ha sempre manifestato grande interesse e amicizia per il cristianesimo, ma questo proprio per la convinzione che le ferite possono essere sanate soltanto riportando l’ebreo Gesù al suo posto, ossia al centro e al cuore del cristianesimo, piuttosto che separarlo dal cristianesimo, in quanto ebreo, o separarlo dall’ebraismo, in quanto cristiano. Per Flusser si tratta di altro e di più del “dialogo ebraico-cristiano” alle cui iniziative egli si è sottratto o ha partecipato in modo critico e talora ironico: il proprio compito egli lo ha infatti visto nel cercare non il dialogo, ma la verità, come ebbe a dire nel 1992.

La questione del "Gesù storico"

Per collocare l’opera di Flusser, è necessario almeno un brevissimo cenno alla suddetta “questione del Gesù storico”.

Nella sua prima fase, quella della cosiddetta Old quest, essa si sviluppa dal progetto illuministico di Reimarus, proseguito con la critica alla religione della “sinistra hegeliana” (Strauss e le varie vite di Gesù) e culminato nel protestantesimo liberale tardo ottocentesco: smascherare il mito, sfrondare la vita e la figura di Gesù dalle sovrastrutture teologiche imposte successivamente, raggiungere il “cuore” o il “nocciolo” del messaggio cristiano nella forma di una religione razionale, di un’etica universale, di un Gesù impareggiabile maestro di vita.

Questa pista di ricerca fu definitivamente chiusa da Albert Schweitzer, che prese atto che ciò che si era ricostruito non era affatto il “vero” Gesù, ma un Gesù modellato sull’esprits du temps: 

«Strano destino quello della ricerca sulla vita di Gesù. Partì per trovare il Gesù storico, pensando di poterlo collocare nel nostro tempo, come egli è, come maestro e come salvatore. Spezzò le catene che da secoli lo tenevano legato alle rocce della dottrina ecclesiastica, gioì quando la vita e il movimento penetrarono di nuovo la sua figura e quando vide l’uomo storico venirle incontro. Egli tuttavia non si fermò, passò davanti al nostro tempo, lo ignorò e ritornò nel suo».

Il percorso non era tuttavia risultato inutile, ma aveva comunque portato ad una acquisizione pressoché definitiva, che fu ben espressa da Harnack, il grande storico della religione cristiana e massimo esponente del protestantesimo liberale e di tutta la cultura della Germania guglielmina: vita Jesu scribi nequit. Ossia, la vita di Gesù non si può scrivere nei termini della storiografia moderna, per la natura stessa della documentazione disponibile.

E’ un peccato che  queste conclusioni di Schweitzer e Harnack siano continuamente e bellamente ignorate da certi numi della sinistra laica, come Scalfari o Augias, e dal loro seguito nella borghesia “progressista, illuminata e di sinistra”. Nella loro ottica siamo sempre a Reimarus e Strauss, o meglio alla loro volgarizzazione, all’illusione di scoprire il "vero" Gesù della storia, in contrapposizione a quello del kerygma.

Più preoccupante è che si riproponga nelle chiese la tentazione di delineare un ritratto di Gesù modellato sullo “spirito dei tempi” ed in modo intellettualmente molto più misero rispetto all’Ottocento: ed ecco il Gesù migrante, il Gesù profugo, il Gesù che benedice le unioni e le adozioni gay perché “Cristo è amore” e “se c’è l’amore c’è tutto”, e perfino il Gesù palestinese…

Ma, tornando a cose più serie, riconoscere che non poteva darsi una ricostruzione storica della vita di Gesù, nel senso della storiografia moderna, chiudeva forse qualsiasi prospettiva ad una ricerca sul “Gesù storico”? In un primo tempo così sembrò.

E’ la fase della No quest: per Kahler, a fine Ottocento, il Cristo reale è solo il Cristo predicato, il Cristo della fede. Bultmann, più tardi, riconosce la necessità di porre il Gesù storico come premessa fattuale della fede, ma la teologia neotestamentaria incomincia per lui solo con il kerygma e solo di questo tratta. Del Gesù storico si può e si deve dire solo una cosa: che è esistito.

In fondo, la No quest si muove all’interno dello stesso paradigma della Old quest: la contrapposizione fra il Gesù storico e il Cristo della fede, con l’uno che esclude l’altro e la necessità di una scelta.

A ridare diritto alla questione del Gesù storico, spostandola, però, su un piano completamente diverso è innanzitutto Käsemann, che, in una celebre conferenza del 1953, si esprime contro la contrapposizione Gesù storico-Gesù della fede, rilevando che questo aut aut non esiste per nulla nel Vangelo. Colui che è confessato come Cristo Risorto e Signore della fede è precisamente Gesù di Nazareth, il Gesù terreno. Bisogna «rendersi conto che il Gesù terreno è incluso nella nostra fede nel Cristo e che la ricerca storica concernente Gesù corrisponde a una esigenza della fede cristologica». Ricostruire la figura di quest’ultimo è allora non solo possibile, ma necessario, e non per motivazioni storiografiche ma squisitamente teologiche. Senza il Gesù terreno, il Cristo del kerygma resta disincarnato e si rischia di  cadere nel docetismo.

E così aperta la strada alla New quest, che poi avrebbe trovato sviluppi – certamente non univoci e lineari – in vari altri autori, come Conzelmann, Bornkamm, Jeremias.

Il Jesus di Flusser si colloca dunque in questa fase e in questa problematica, anche se con peculiarità tutte sue, date innanzitutto dalla ebraicità dell’autore. Per i teologi cristiani della New quest resta infatti fondamentale ricostruire l’interpretazione kerygmatica del dato storico da parte della prima comunità cristiana ed imprescindibile il rapporto di continuità fra il Gesù terreno e il Cristo della fede anche nel momento dell’indagine sul primo. Il rischio, in tal modo, è che questo rapporto di continuità fra Gesù di Nazareth e la comunità cristiana post-pasquale venga sottolineato a spese di quello fra Gesù e l’ebraismo del suo tempo e persino che si ripropongano secolari stereotipi antigiudaici.

Proprio la sua ebraicità consente invece a Flusser un accertamento più rigoroso del contesto giudaico in cui si formano e maturano la persona e l’opera di Gesù. In tal modo, Flusser precorre l’importante saggio di Parish Sanders del 1985 su Gesù e il giudaismo, che apre l’ultima fase della ricerca sul Gesù storico, la Third quest, e anticipa l’elemento di fondo di questa: l’esigenza di sganciare lo studio del Gesù terreno da ogni legame con questioni teologiche. Ciò non significa, a mio avviso, che si debba disconoscere l’importanza della motivazione teologica alla base della ricerca sul Gesù storico, come era stata delineata nella New o second quest, ma che è necessario che essa venga messa tra parentesi per poter procedere a una ricostruzione rigorosa del Gesù terreno e del suo ambiente. Ciò ha portato, dopo Sanders, anche Charlesworth, Meier, Barbaglio, Crossan e altri a sottolineare l’ebraicità di Gesù, che è quindi la cifra dominante dell’attuale ricerca.

  

Il Gesù di Flusser

Flusser, come si diceva, nel 1968 era già su questa strada.

Gesù, nel suo ritratto, vive e opera da ebreo, tra gli ebrei e per gli ebrei.

Egli mostra una conoscenza profonda della Torah stessa, l’aveva studiata e per questo veniva chiamato rabbi, anche se non lo era istituzionalmente. Ciò comunque non sorprende e non è in contraddizione con la sua attività di carpentiere, visto che i dottori della Legge lavoravano e in particolare prediligevano mestieri di artigianato.Secondo Flusser, Gesù ha una formazione giudaica addirittura superiore a quella di Paolo.

Gesù non mette mai in discussione la Legge e l’obbedienza ad essa, ma la interpreta, come era usuale nel giudaismo dell’epoca.

Non trasgredisce mai la Legge – le sue guarigioni di sabato rientravano in eccezioni previste e consentite (guarire con la parola, ad esempio, era permesso) – se non in una occasione, quando i suoi discepoli (non lui, comunque) staccano le spighe di sabato, ma qui vi può essere un equivoco redazionale.

Gesù polemizza con l’ipocrisia dei farisei, ma è ampiamente in linea con il loro insegnamento, anche se non si identifica con loro. Nonostante gli scontri polemici, sembra comunque fuori discussione che i farisei non abbiano condiviso la decisione di consegnarlo ai romani, altrimenti nei Vangeli sinottici apparirebbero tra gli accusatori di Gesù, nel cosiddetto processo.

Gesù opera quasi esclusivamente tra gli ebrei e per gli ebrei. Solo in due casi guarisce dei gentili (la figlia della donna sirofenicia e il servo del centurione di Cafarnao) ed in entrambi i casi perché sollecitato da loro e perché essi dimostrano una "fede più grande" di quella che si trova in Israele. Il problema, infatti, sembra essere quello della difficoltà e della scomodità della posizione di “timorato di Dio” o “proselito”: costui, passando alla nuova condizione, è tenuto alla stessa rigorosa e ampia osservanza della Legge degli ebrei e rischia così di giocarsi la salvezza. Questo è il motivo per cui il proselitismo non è stato mai veramente praticato dagli ebrei e anche l’atteggiamento di Gesù va letto in questa ottica.

Dove sta allora l’originalità di Gesù nell’ebraismo del suo tempo? La novità rivoluzionaria dell’insegnamento di Gesù sta, secondo Flusser, nello sviluppo radicale di premesse che però erano già state poste, in un messaggio dirompente che si dipana a partire da posizioni che già prima di lui erano state raggiunte, e si esplica su tre piani: la radicalizzazione del comandamento dell’amore, l’appello ad una nuova morale e l’idea del Regno dei cieli.

Sull’amore per il prossimo, i detti di Gesù non sono originali ed egli riprende soprattutto la “regola aurea”, che già si trovava espressa nella tradizione, sia nella formula negativa – non fare al prossimo quello che non vorresti fosse fatto a te – sia in quella positiva – ama il tuo prossimo come te stesso. In tal senso, Gesù poteva riconoscersi nell’insegnamento della scuola farisaica di Hillel. Egli, tuttavia, radicalizza il comandamento dell’amore estendendolo al nemico e al peccatore. Qui, l’insegnamento di Gesù si aggancia non al giudaismo farisaico e rabbinico, ma all’essenismo del suo tempo, quello che aveva rinunciato sia alla separazione settaria, che alla lotta attiva, ma continuava a seguire in modo mascherato quella che Flusser chiama la “teologia dell’odio”. Il modo in cui Gesù si riagganci proprio a questa teologia dell’odio per ribaltarla nel Sermone del Monte è descritto in alcune delle pagine più brillanti di Flusser. Gli esseni pensano che il trionfo degli eletti e la distruzione del maligno e dei suoi seguaci siano predestinati da Dio. Fino a quel momento occorre però piegarsi alle forze del male, coltivando solo in segreto l’odio per gli uomini della perdizione, e lasciandoli spadroneggiare senza reagire alle loro offese e iniquità. Il detto di Gesù che invita a non ricambiare il male con il male, ma con il bene perché in tal modo si accumulerà brace ardente sul capo del nemico, deriva da questa posizione essena, inserendola in un quadro del tutto diverso, che poi è quello delineato in tutto il Sermone del Monte. E’ comunque in tal modo che Gesù radicalizza il comandamento dell’amore estendendolo a nemici e peccatori.

Come nell’essenismo, non si può comprendere questo messaggio se non nel quadro escatologico del Regno incipiente. E qui si opera la seconda novità dirompente: per quel che sappiamo Gesù è il primo e l’unico ebreo dell’antichità ad aver esposto una escatologia inaugurale, proclamando non solo l’imminenza del Regno, ma il suo irrompere iniziale nel presente. Anche l’insegnamento etico va quindi letto in questa cornice escatologica e solo in essa acquista il suo senso autentico.

Riguardo alla discussione sulla “autocoscienza messianica” di Gesù, Flusser ritiene che alla fine Gesù si fosse effettivamente convinto di essere lui stesso il Figlio dell’Uomo che doveva venire e sedere alla destra della Potenza.  Ciò che lo porta alla morte è, in definitiva, non certo la polemica sul formalismo dei farisei, ma la contestazione, su base escatologica, del Tempio e quindi dell’elite sadducea, nel contesto di una proclamazione messianica, che è diffusa tra i discepoli e non più negata, anzi implicitamente riconosciuta, da lui stesso.

Che cosa è oggi per noi Cristo Crocefisso e Risorto?

Fino alle ultime pagine, quelle che ricostruiscono il processo – che poi per Flusser non fu un vero processo – e la crocefissione, lo scritto di Flusser potrebbe sembrare quello di un autore cristiano, ma la frase con cui si chiude il libro acquista un significato diverso quando la si conosca come la conclusione di un ebreo alla sua indagine sul Gesù storico: «E Gesù morì». Certamente, anche la ricerca teologica cristiana sul Gesù storico si ferma alla sua morte come di fronte a un limite invalicabile e non può trattare la resurrezione perché questa non è assolutamente un evento storico. Un autore cristiano sente però immediatamente il bisogno di oltrepassare il Golgota e il sepolcro vuoto, per esempio indagando non sulla resurrezione, ma su come storicamente si è formata la fede dei discepoli nella resurrezione. In questo modo, però, il rischio è di passare troppo in fretta dal Venerdì santo alla Pasqua, dalla crocefissione alla resurrezione. Proprio per intendere la resurrezione in tutta la sua portata è necessario, invece, soffermarsi sul fatto che Gesù muore realmente e realmente è sepolto. Per credere reale la resurrezione bisogna credere reale la morte. Paradossalmente, la ricerca di un ebreo come Flusser, che ovviamente non crede nella resurrezione di Gesù e nella sua ascesa al cielo come Figlio di Dio, può essere utilissima alla teologia cristiana, proprio perché dopo aver inquadrato la figura di Gesù nel suo contesto storico e averla ricostruita nella sua dimensione terrena, si conclude con l’affermazione di una morte che non può essere annebbiata nella sua realtà da una fede pasquale.

Ed è proprio ciò di cui il cristianesimo ha bisogno, oggi più che mai: comprendere a fondo la dimensione terrena e la vicenda mortale di Gesù, per comprendere nel suo autentico e pieno significato la resurrezione. Ma, come scriveva Bonhoeffer a Bethge, chi di noi vive oggi a partire dalla resurrezione? E del resto come si può vivere a partire dalla resurrezione se non vi è una chiara comprensione di essa? Il problema odierno è in sostanza lo stesso che il teologo rilevava nelle sue ultime folgoranti lettere dal carcere di Tegel: che cosa è Cristo oggi per noi? Bonhoeffer non lo specificava, perché per lui era ovvio, ma oggi è necessario chiarire anche questo: che cosa è Cristo oggi per noi, significa che cosa è per noi Cristo Crocefisso e Risorto.

Il problema resta aperto e irrisolto.

LA DERIVA DELLA SINISTRA E LA FINE DELLA CRESCITA NELL'ERA DEI POPULISMI

Il libro di Luca Ricolfi, Sinistra e popolo. Il conflitto politico nell’era dei populismi, uscito lo scorso anno, offre un’analisi magistrale e una preziosa chiave di lettura dell’attuale quadro politico non solo italiano ma del mondo occidentale tutto, in particolare per quanto riguarda la crisi della sinistra e il nuovo fenomeno cosiddetto populista. Leggendo fra le righe vi si potrà anche trovare una interpretazione pressoché profetica del risultato elettorale del 4 marzo, della disfatta del PD e  delle vicende successive fino al prospettato governo Lega-5Stelle.

Le categorie di destra e sinistra nei modelli di Bobbio e di Hayek

Occorre partire dalla efficace ricostruzione di Ricolfi sull’evoluzione delle categorie di destra e sinistra.

Ricolfi ricorda come abbia avuto larghissima fortuna la definizione contenuta nel libricino di Norberto Bobbio, del 1984, intitolato appunto Destra e sinistra, anche perché essa ha fornito alla sinistra una comoda e lusinghiera autorappresentazione. Bobbio adotta uno schema bipolare, incentrato sul valore di uguaglianza: questa costituirebbe il valore della sinistra, mentre la destra tenderebbe alla disuguaglianza. E’ già evidente il fascino che questa semplicissima classificazione ha potuto esercitare sulla sinistra, alimentandone l’autostima fino al punto di ritenere se stessa il campo del bene, della generosità, dell’altruismo e relegare l’antagonista politica nel campo della cinica, egoistica difesa dei propri privilegi. Bobbio elude, però, un paio di questioni cruciali: anzitutto, il problema della dicotomia libertà/autorità, che considera trasversale a quella destra/sinistra. Esistono, infatti, per lui una sinistra liberale, la socialdemocrazia, e una sinistra autoritaria, il comunismo, così come, nell’altro campo, esiste una destra liberaldemocratica contrapposta a una destra autoritaria (i regimi fascisti o le dittature di stampo più tradizionale). In tal modo, lo schema di Bobbio è indubbiamente una efficace tavolozza riassuntiva dei regimi politici del Novecento, inteso come «secolo breve»: un campo democratico al cui interno il conflitto politico è fra una sinistra socialdemocratica e una destra liberale, e un campo dei regimi totalitari, fascismo e comunismo.

Lo schema bipolare di Bobbio si fonda dunque sull’idea che la libertà non sia prerogativa della destra o della sinistra, ma sia trasversale ai due campi, e che l’elemento distintivo fra destra e sinistra sia soltanto l’uguaglianza. Questa idea a sua volta si basa sulla riduzione del concetto di libertà a quello di libertà politica, ossia di democrazia. E proprio riconducendo la libertà alla libertà politica, ossia alla democrazia, Bobbio può eludere l’altra questione fondamentale, quella della tensione, se non della contraddizione, fra libertà ed uguaglianza. Per il filosofo torinese, infatti, libertà ed uguaglianza erano perfettamente conciliabili ed il suo regime politico ideale era quindi una forma di liberalsocialismo, un ideale a cui si avvicinavano le grandi socialdemocrazie occidentali, ma che per Bobbio avrebbe potuto affermarsi persino nel blocco sovietico: qui era già realizzato il valore dell’uguaglianza e si trattava solo di favorire un processo di democratizzazione.

   

La critica dell’analisi di Bobbio e lo smascheramento delle rimozioni che essa contiene si può effettuare, secondo Ricolfi, servendosi di un altro grande pensatore politico del Novecento, Hayek (La società libera). Per Hayek la dicotomia libertà/autorità non è affatto trasversale a quella fra uguaglianza e disuguaglianza e quindi, secondo lo schema di Bobbio, a destra e sinistra: ogni tentativo dello Stato di affermare l’uguaglianza o addirittura di imporla, rischia di limitare la libertà e, viceversa, ogni limitazione dei poteri dello Stato in nome della libertà rischia di compromettere l’uguaglianza. Il socialismo (o almeno il socialismo statalista) si serve dello Stato per promuovere l’uguaglianza, anche a costo di sacrificare parte delle nostre libertà. Il liberalismo vuole invece limitare i poteri dello stato, anche a costo di accettare un significativo grado di disuguaglianza. Il sogno di una «libertà uguale», di una virtuosa combinazione fra l’ideale di uguaglianza e quello di libertà, di un socialismo liberale, per Hayek resta quindi un sogno. Libertà ed uguaglianza sono incompatibili, o almeno sono in tensione e hanno un certo grado di incompatibilità. Siamo quindi chiamati ad una scelta di fondo fra libertà ed uguaglianza.

Se Bobbio sembra invece riuscire nel miracolo della conciliazione fra libertà ed uguaglianza è perché compie un doppio salto lessicale e concettuale. Anzitutto riduce la libertà alla libertà positiva, la libertà politica, la cosiddetta “libertà degli antichi”, ossia la partecipazione paritaria alla vita pubblica. In secondo luogo chiama uguaglianza e riconduce sotto tale concetto la libertà negativa, senza neanche distinguere peraltro fra le sue due diverse componenti: la libertà da – libertà dalla costrizione, sia come ingerenza dello stato, sia come prevaricazione da parte di gruppi e singoli – e libertà di – libertà di perseguire il proprio piano di vita, con la rimozione degli ostacoli che vi si frappongono. Si può dire che la libertà da è la libertà liberale e la libertà di è la libertà socialista – con la sfera dei diritti sociali (istruzione, salute, previdenza, assistenza). Le libertà liberali sono per Bobbio ricondotte nel campo delle libertà socialiste e quindi in quello dell’uguaglianza. In tal modo, Bobbio aggira il problema dell’incompatibilità fra libertà – intesa come libertà da – e uguaglianza: la libertà da viene nascosta dietro la libertà di, annegata nell’uguaglianza e così si rimuove il problema cruciale: ogni espansione della libertà di richiede l’ingerenza e l’intervento dello Stato e quindi minaccia la libertà da e ogni rafforzamento della libertà da – limitando quella ingerenza e quell’intervento - comporta una rinuncia parziale o totale alla libertà di.

Individuare la competizione e il conflitto fra libertà ed uguaglianza significa, come si diceva, dover effettuare una scelta, che però dal punto di vista liberale di Hayek non comporta la rinuncia all’ideale dell’uguaglianza, ma la sua subordinazione a quello della libertà. Solo il liberalismo estremo, quello dello “Stato minimo” rifiuta, infatti, ogni forma di welfare e di redistribuzione della ricchezza.

Lo schema di Bobbio risulta così gratificante per la sinistra, ma non rende giustizia alle ragioni della destra che viene associata alla disuguaglianza, quindi al privilegio, quindi alla conservazione. In tal modo, la classificazione di Bobbio, se riesce a inquadrare bene i regimi politici della parte centrale del Novecento, non tiene conto dell’emergere e del divenire egemone, nel penultimo decennio del secolo, di una destra tutt’altro che conservatrice ed anzi a suo modo rivoluzionaria, quella liberista della Thatcher e di Reagan.

Qui interviene lo schema tripolare di Hayek: a una destra conservatrice si contrappone non solo la sinistra progressista e socialista ma anche la destra liberale.

Tuttavia, gli sviluppi più recenti mandano in crisi non solo la classificazione di Bobbio, ma anche quella di Hayek (del resto, stiamo parlando di un volume del 1960). Tra questi sviluppi due sono decisivi. Il primo è la “conversione” della sinistra, in Europa come in America (Blair e Clinton sono le figure emblematiche) alla filosofia del libero mercato. Qui lo schema di Hayek, pur mostrando i suoi limiti, potrebbe ancora essere adottato con opportune modifiche. Hayek riconosceva l’esistenza di due destre, una liberale e l’altra conservatrice, ma di una sola sinistra. Occorrerebbe ora distinguere anche nella sinistra, analogamente a quanto è accaduto nella destra, una corrente “innovatrice”, quella che si è aperta al libero mercato, e una corrente conservatrice che al mercato resta ostile, la cosiddetta sinistra radicale.

Il secondo fatto importante rende però obsoleta anche questa versione allargata dello schema di Hayek (per non parlare di quello di Bobbio). Questo fatto è l’irruzione dei movimenti “populisti”.

Prima di vedere come ciò cambi radicalmente le nozioni di destra e sinistra e la relativa dicotomia, occorre però chiarirsi le idee sulla categoria politica di “populismo” oggi usata in modo indiscriminato.

La categoria politica di populismo

La definizione di populismo proposta da Ricolfi è nell’ottica della sociologia politica, ma tiene conto sia della storia del fenomeno, sia delle dinamiche politiche attuali. Il modello astratto è quindi opportunamente storicizzato. Per Ricolfi il tratto distintivo dei movimenti populisti è la loro visione del sistema sociale come una comunità, con un forte senso dell’identità e i cui valori e tradizioni vanno salvaguardati. Questa visione del sistema sociale è di matrice romantica ed in effetti storicamente il populismo nasce nell’Ottocento in Russia. A tale concezione romantica comunitaria si contrappone quella di matrice illuminista: qui il fondamento del legame sociale non è la comunità, ma è il contratto sociale stipulato fra individui autonomi, portatori sia di diritti che di interessi. La visione populista di una comunità sociale organica respinge l’idea che all’interno di questa comunità vi possa essere un conflitto fra parti di essa, portatrici di interessi e progetti  contrastanti, ma parimenti legittimi. Il populismo, quindi, non accetta la lotta di classe, ma non accetta neanche quella conflittualità e competizione economica, sociale e politica che è invece il cardine tanto della visione politica liberale che di quella socialdemocratica e che da liberali e socialisti democratici è ritenuta non solo legittima, quando si svolge in un certo quadro normativo e istituzionale, ma addirittura necessaria. Il fondamentale conflitto per i populisti è quello tra il popolo, inteso appunto come comunità organica e ritenuto sempre fondamentalmente “sano”, e gli agenti “contaminanti” che possono essere sia “interni” che “esterni”. Tra quelli interni vi sono le élites politiche e le stesse istituzioni rappresentative. Da qui la preferenza per forme di democrazia diretta o plebiscitaria e la diffidenza per la democrazia rappresentativa. Da qui anche la diffidenza per il “professionismo” politico: per governare bastano buon senso e onestà e non è necessaria alcuna specifica formazione. I nemici esterni sono tutti quei soggetti che minacciano l’integrità della comunità di appartenenza: le istituzioni sovranazionali, innanzitutto, e anche gli altri popoli se pretendono di esercitare una qualsiasi forma di potere, di controllo o di ingerenza nei confronti del proprio paese o quando si presentano come immigrati. Questa latente conflittualità con gli altri popoli è però prettamente “difensiva”: il populismo non ha alcuna aspirazione imperialistica, di dominio, di espansione. Per questo, accomunarlo al fascismo e al nazismo è fuori luogo, nonostante alcune somiglianze.

Le fasi storiche del fenomeno populista.

Dopo le origini ottocentesche in Russia, il populismo si esprime nel pieno Novecento soprattutto in vari movimenti dell’America Latina (il più importante è il peronismo) e ha espressioni anche in Europa: il poujadismo in Francia e il Movimento dell’Uomo Qualunque in Italia, ad esempio. Si tratta più che altro di un fiume carsico che riemerge improvvisamente negli anni Settanta-Ottanta e dilaga nel periodo ancora successivo. Secondo la cronologia di Ricolfi si può distinguere tra una «fase di riapparizione» (1972-1984), una «fase di proliferazione» (1984-2008) e una «fase di sfondamento» (dal 2008 a oggi).

Nella fase di proliferazione, si rafforzano movimenti populisti già esistenti (ad esempio il Front National in Francia), appaiono nuovi movimenti di marca populista (in Italia il M5S, ma soprattutto una serie di partiti dell’Europa dell’Est) o evolvono in senso populista movimenti che prima non lo erano (ad esempio l’UDC svizzera). 

Nella fase di sfondamento i populisti sono presenti ovunque e ottengono risultati elettorali spesso superiori al 10% e talora al 20%. Inoltre, accanto ai populismi che riprendono e rilanciano temi tradizionalmente ascrivibili alla destra politica, emergono movimenti populisti trasversali (come il M5S) e movimenti populisti che si collocano a sinistra, come Syriza in Grecia, gli Indignados e poi Podemos in Spagna. Tratto comune a tutti, sembra essere il rilancio delle identità nazionale, come reazione di difesa, a volte contro il fenomeno dell’immigrazione, a volte contro le istituzioni e le politiche dell’Unione Europea, a volte contro entrambi. Infine il populismo ottiene due straordinarie vittorie nel mondo anglosassone: la Brexit e l’elezione di Trump.

Ricolfi, però, non si ferma alle impressioni e analizza scientificamente (si veda anche l’appendice statistica al suo volume) i dati elettorali riportati dalle varie formazioni populiste. I risultati, in parte prevedibili e in parte sorprendenti dicono che il primo fattore di successo dei movimenti populisti è la crisi economica – sia per i suoi effetti reali, sia per la paura che essa suscita. Il secondo fattore è collocabile fra paura del terrorismo, paura dell’immigrazione, paura della criminalità, ma tra questi quello più importante è inaspettatamente il primo, la paura del terrorismo, che naturalmente è però anche legata alla paura dell’immigrazione.

La richiesta che i partiti populisti sembrano comunque in grado di accogliere e che li premia nei consensi è comunque fondamentalmente una domanda di protezione.

Prima di tornare alla dicotomia destra-sinistra e a come essa vada aggiornata rispetto agli schemi di Bobbio ed Hayek e tenendo conto dell’emergere del fenomeno populista, vediamo la parte centrale del discorso di Ricolfi che riguarda lo spiazzamento della sinistra e la sua incapacità di leggere tale fenomeno e di trovare una risposta politica ad esso.

La deriva della sinistra

Ricolfi si chiede perché gli elettori in cerca di protezione si rivolgono ai movimenti populisti e non alla sinistra. La sua analisi sulle carenze della sinistra è magistrale e vale la pena di riportarla testualmente:

Per offrire protezione bisognerebbe riconoscere l’esistenza di un pericolo. E la sinistra questo passo non pare in grado di compierlo. Anzi, con i suoi politici, , i suoi giornalisti, i suoi intellettuali più o meno organici, la sinistra impegna le sue migliori energie comunicative per dissolvere i problemi che la gente normale percepisce come tali. Lo strumento principe di questa dissoluzione è il paradigma retorico che potremmo definire dell’”inversione” o del “capovolgimento”, per cui quello che al senso comune pare negativo viene ricodificato nel registro opposto.

La gente pensa che gli immigrati siano un pericolo? La sinistra le spiega che la diversità è un valore e gli immigrati sono una straordinaria occasione di arricchimento culturale.

La gente pensa che la globalizzazione sia una minaccia? La sinistra le spiega che si tratta di una grande opportunità.

La gente pensa che l’Unione Europea sia un problema? La sinistra le spiega che lì Europa non è il problema, l’Europa è la soluzione.

La gente pensa che il terrorismo islamico abbia dichiarato guerra all’Occidente? La sinistra le spiega che non si tratta di una guerra, che l’Islam non c’entra nulla […]

A tutti costoro la sinistra invece di offrire la propria promessa di protezione, eventualmente diversa o alternativa a quella della destra, presenta invece uno straordinario repertorio di non-risposte, in un registro che va dal negazionismo alla derisione, dal disprezzo alla supponenza e al nichilismo.

Negazionista è la sinistra quando, anziché vedere i drammi prodotti dalla globalizzazione sugli strati più deboli della popolazione usa lo schema retorico dell’inversione: la globalizzazione è un’opportunità, i migranti sono una ricchezza.

Derisoria è la sinistra quanto derubrica a mere “percezioni” irrazionali e non basate su una conoscenza scientifica della realtà, le preoccupazioni della gente comune sulla presenza dei migranti.

Sprezzante è la sinistra quando accusa di rozzezza, razzismo, egoismo chi ha paura degli immigrati, come se xenofobia e razzismo fossero la stessa cosa, e la paura fosse una colpa.

Supponente è la sinistra quando, spesso in sintonia con la chiesa cattolica e il suo papa, invita al dovere morale dell’accoglienza, e tratta come esseri moralmente inferiori quanti non sentono il medesimo dovere, o semplicemente pensano che l’accoglienza non possa essere incondizionata.

Nichilista è la sinistra quando, di fronte agli attentati terroristici e alla paura che suscitano nelle persone comuni, non trova di meglio che declinare in tutte le salse la “strategia del rospo”. Che reagisce con l’immobilità (simulazione della morte) a chi lo prende a sassate: “un intervento militare contro l’Isis farebbe il gioco dei terroristi”; non dobbiamo cambiare la nostra vita, è questo che vorrebbero i terroristi”; “Voi terroristi vorreste che i avessi paura, ma non vi farò il regalo di odiarvi”.

Per non parlare dei sermoni con cui, dai più prestigiosi quotidiani nazionali, editorialisti, politici e più o meno venerati maestri ci spiegano che la gente non ha capito nulla. Non ha capito che doveva votare per il Remain e non per il Leave. Non ha capito che doveva scegliere Hillary Clinton e si è fatta ingannare dalle promesse di Trump. Non ha capito che gli immigrati sono una ricchezza e occupano i posti di lavoro che i nativi non sono più disposti ad occupare. Non ha capito che l’apertura ai mercati e la concorrenza internazionale promuovono la prosperità dei popoli. Non ha capito che quella dell’Isis non è una guerra di religione, e che l’Islam non c’entra nulla….

La sinistra, quindi, non prende sul serio le rivendicazioni popolari che gonfiano le vele dei movimenti populisti, bollandole come irrazionali, viscerali e regressive. Sbaglia, però, scrive Ricolfi,

a leggere tutto nel registro dell’irrazionalità o dell’emotività popolare. Il ritorno dei popoli al centro della scena politica non è il frutto di una improvvisa proliferazione di pulsioni irrazionali, ma la conseguenza logica (e forse prevedibile) di un fallimento: quello delle élite che hanno preteso di guidare il processo di integrazione fra le economie del pianeta, ma non hanno ancora trovato il modo di fronteggiarne le conseguenze più spiazzanti.

L’insicurezza dei ceti popolari ha «una robusta base di realtà»

Che interi segmenti produttivi e mestieri siano stati spazzati via dalla globalizzazione è un dato di fatto. Che gli immigrati si concentrino in quartieri periferici, e lascino relativamente tranquilli i ceti medi urbani, è anche esso un dato di fatto. Che la concorrenza degli immigrati nell’accesso alle prestazioni sanitarie e a i sussidi tocchi soprattutto i ceti popolari è, ancora una volta, un dato di fatto. Che una parte dei posti di lavoro conquistati dagli immigrati siano sottratti ai nativi, e che in alcuni settori la presenza di un “esercito industriale di riserva” fatto di immigrati possa comprimere i salari e peggiorare le condizioni di lavoro di tutti è, di nuovo, nell’ordine delle cose pacifiche, perché così funziona l’economia. Quanto alla criminalità e alle paure che suscita,come abbiamo già ricordato, i pochi studi disponibili rivelano che in Europa il tasso di criminalità medio degli immigrati è 4 volte quello dei nativi (in Italia oltre 6 volte).

Pertanto il divorzio fra la sinistra e il popolo è semplicemente una scelta razionale. Ciò non significa necessariamente  che i partiti populisti siano davvero in grado di fare gli interessi del popolo, ma non c’è dubbio che alla sinistra la domanda popolare di protezione non interessa proprio. «Strano sarebbe che il popolo, ignorato, catechizzato, deriso dalla sinistra ufficiale, ostinatamente continuasse a votarla».

Tuttavia, in questo divorzio vi è qualcosa di più che non è solo razionale ed è l’insofferenza ormai dilagante per quel politicamente corretto con cui la sinistra da anni pretende di controllare il linguaggio e di conseguenza il pensiero.

Il politicamente corretto è stato adottato dagli abitanti di quello che si può definire “il mondo di sopra”, traducendosi in una sorta di “razzismo etico” (Marcello Veneziani) verso gli abitanti del “mondo di sotto”.

I ceti superiori sono stati sedotti dal politicamente corretto perché è un «formidabile generatore di autostima» e soprattutto non costa nulla a quei ceti, che, per esempio, vivono in quartieri che non sono popolati da immigrati. La sinistra, in particolare, ha adottato il politicamente corretto precisamente quando ha abbandonato la difesa degli ultimi, ha cambiato radicalmente il suo blocco sociale di riferimento e si è aperta alla filosofia del mercato. Che cosa poteva consentirle di mantenere l’autostima, la convinzione di essere dalla parte della giustizia e la pretesa di superiorità morale, dopo aver disertato le lotte per i diritti dei lavoratori? Il politicamente corretto ha fornito la soluzione, innanzitutto con la politica dell’accoglienza: «proprio perché non si occupava più di operai, braccianti e disoccupati nativi alla sinistra non è parso vero di avere a disposizione degli “ultimi” di cui farsi paladina». Soprattutto perché questa generosità è, come si diceva, a costo zero. Ma tutto il politicamente corretto – con le battaglie su diritti dei gay, coppie di fatto, quote rosa, aborto, fecondazione assistita, riscaldamento globale, eutanasia, testamento biologico, linguaggio sessista, omofobia, diritti degli animali, ecc. – ha permesso alla sinistra di gestire – o di illudersi di gestire – i propri problemi di identità, confermando e rafforzando la pretesa della propria superiorità morale e quella di incarnare la parte migliore del paese, impegnata in battaglie di civiltà, contro la parte peggiore, incivile, barbarica.

La “rivolta dei popoli” è anche indirizzata contro l’oppressione del politicamente corretto.

Quel che dovremo abituarci a pensare, quando parleremo di destra e sinistra, è che il divorzio fra sinistra ufficiale e popolo è ormai irreversibile, e quel che la sinistra bolla con l’etichetta di “populismo” […] altro non è che l’arcipelago di forze politiche che alla sinistra ufficiale si sono sostituite, o tentano di sostituirsi, nel ruolo di veicolo delle istanze degli strati più deboli e periferici della popolazione. Come ebbe a notare ironicamente Jean-Michel Naulot più di venti anni fa, “populista” altro non è che “l’aggettivo usato dalla sinistra per designare il popolo quando questo comincia a sfuggirle”.

Pensare che tali forze siano semplicemente di “destra” è frutto di una curiosa miscela , fatta di arroganza e ingenuità. Arroganza, perché nel mondo immaginario in cui vive la cultura progressista attribuire all’altro l’etichetta “di destra” ha un inequivocabile sapore dispregiativo. Ma anche ingenuità, perché pensare di avere il monopolio del bene e della difesa dei deboli significa aver messo la testa sotto la sabbia per almeno tre decenni di storia, senza accorgersi di quel che stava avvenendo: il distacco progressivo dalla sensibilità popolare, il lento ma inesorabile allontanamento da quei ceti che pure, per lungo tratto, la sinistra era riuscita mirabilmente a rappresentare.

La sinistra è convinta che, in quanto è stata l’unica e migliore rappresentante del popolo, ancora lo sia e sempre lo sarà. E’ come se la storia del suo glorioso passato, a mo’ di incantesimo, la proteggesse in eterno dalle intemperie del presente e del futuro. Una visione ove non scorre il tempo, insomma: com’è nella stupenda, cristallizzata, atemporalità delle favole.

La nuova dicotomia, trasversale a destra/sinistra: apertura/chiusura

Tornando dunque alla classificazione destra/sinistra, l’irrompere dei populismo rende inservibili sia lo schema di Bobbio, sia quello di Hayek. La dicotomia attuale è trasversale a destra e sinistra ed è fra “apertura” e “chiusura”. Da un lato, abbiamo le forze politiche dell’”apertura”, che sostengono la globalizzazione e con essa la libera circolazione di merci, capitali e uomini, la competizione globale, la tolleranza e l’accoglienza, l’innovazione e gli scambi in tutti i campi. Queste forze sono sia di destra che di sinistra e, ad esempio, comprendono in Europa sia i partiti che aderiscono al raggruppamento socialista sia quelli che aderiscono al raggruppamento popolare. Da qui la tendenza diffusa a formare governi “di grande coalizione”. Dall’altro lato le forze della “chiusura”, che però non la vogliono in ogni campo, ma solo in certi settori ben individuati e che rivendicano soprattutto protezione. Anche queste forze si collocano sia a destra che a sinistra. In molti casi sono xenofobe, ma non razziste (la sovrapposizione e la confusione delle due definizioni è inaccettabile), sovraniste ma tutt’altro che imperialiste e guerrafondaie. Tra i “ponti” e i “muri” scelgono le “porte”, che, come ebbe a dire Marine Le Pen, si possono aprire e chiudere secondo necessità.

Il fattore decisivo: la globalizzazione economica

Da tutto ciò che si è detto è chiaro che l’esplosione del fenomeno populista e la deriva della sinistra sono legati alla globalizzazione economica. Qualsiasi tentativo di individuare delle prospettive e delle soluzioni non può quindi che partire da una corretta valutazione delle dinamiche e degli effetti della globalizzazione. Il libro di Ricolfi contiene alcuni dati e alcuni elementi di analisi importanti.

La svolta è legata alla caduta del blocco sovietico e all’entusiasmo per una rapida unificazione e integrazione delle economie mondiali e dei mercati. L’Occidente ha favorito e cavalcato la globalizzazione senza rendersi conto di tutte le sue conseguenze e senza riuscire a governarle. La prima e fondamentale conseguenza è stata l’irruzione sulla scena mondiale dei paesi “intermedi” fra quello avanzati e quelli poveri, primi fra tutti Cina e India.

Se si considerano le due grandezze della crescita del Pil e del gradi di disuguaglianza e si confrontano su questa base i paesi avanzati con il resto del mondo si può suddividere la storia recente in tre grandi epoche. La prima va dal dopoguerra alla crisi degli anni Settanta e vede un tasso di crescita dei paesi avanzati superiore a quello del resto del mondo e una netta crescita anche del grado di disuguaglianza. Sono i trenta anni gloriosi delle economie occidentali che sembrano crescere a scapito del resto del mondo.

Questo modello di sviluppo (ben descritto da Wallerstein, fra gli altri) si spezza verso la metà degli anni Settanta con la fine del gold standard e la crisi petrolifera. Nel ventennio successivo, fino ai primi anni Novanta, la velocità di crescita dei paesi avanzati è ancora significativamente superiore a quella del resto del mondo, ma il grado di disuguaglianza incomincia a ridursi. Incominciano i primi venti anni gloriosi del resto del mondo.

La svolta decisiva avviene all’inizio degli anni Novanta: si intensifica il processo di convergenza fra le economie di tutto il mondo, con la progressiva riduzione delle disuguaglianze, e i paesi avanzati perdono il testimone della crescita.

Contrariamente alla narrazione dominante, le disuguaglianze fra l’Occidente e il resto del mondo non solo non sono cresciute, ma sono crollate. Sono invece aumentate le disuguaglianze all’interno di alcuni paesi, ma sono proprio quelli emergenti, come Cina e India, mentre nei paesi avanzati non c’è alcun segno né di un aumento, né di una diminuzione delle disuguaglianze.

La crisi è divenuta evidente dopo il crollo del 2007, ma in termini relativi la crisi delle economie occidentali era dunque già incominciata da una quindicina di anni. Le diagnosi divergono: si oppongono una interpretazione keynesiana – la crisi sarebbe figlia delle politiche liberiste, dell’austerità, dei tagli alla spesa, delle liberalizzazioni del mercato del lavoro, delle privatizzazioni – e una interpretazione liberista – le politiche keynesiane, mai veramente interrottesi, non sarebbero la soluzione, ma l’origine della crisi, e il liberismo non sarebbe l’origine della crisi, ma la sua soluzione. Tutti però sono apparentemente d’accordo su una cosa: per risolvere la crisi bisogna riattivare la crescita. Ricolfi pone, però, una domanda inquietante, ma estremamente lucida: e se il problema non fosse quando e come tornerà la crescita, ma se potrà mai tornare?

La fine della crescita: una società “a somma zero”.

Si continua a ragionare sulle vecchie alternative di fondo: è meglio spendere in deficit o tenere sotto controllo i bilanci? Ridurre le tasse o espandere il welfare? Redistribuire ricchezza o agevolare le imprese perché la producano? Queste alternative avevano un senso quando l’80% del Pil era prodotto nei paesi avanzati, le recessioni erano brevi e temporanee e la torta del reddito nazionale cresceva. In sostanza, il futuro era nelle nostre mani. Oggi, invece, il futuro del mondo e anche il nostro è largamente nelle mani degli altri. Ricolfi ne conclude, correttamente, che questa nuova situazione spiazza completamente la sinistra, incapace di pensare se non nell’ottica della crescita: infatti, non ha senso parlare di redistribuzione se la torta del reddito non  cresce più. La sinistra si avviluppa su se stessa obiettando che la torta non cresce perché non c’è abbastanza redistribuzione, perché le politiche neoliberiste hanno accresciuto le disuguaglianze. Da qui si dovrebbe ripartire da una politica espansiva che riduca le disuguaglianze e faccia ripartire il motore della crescita. In sostanza: la crescita non c’è perché non c’è abbastanza redistribuzione, la redistribuzione non c’è perché si è arrestata la crescita.

Questo corto circuito di pensiero dipende da due errori di valutazione: il primo sta nel credere che la crisi sia stata preceduta da una forte crescita delle disuguaglianze. Ciò è assolutamente errato, come si è detto. L’aumento delle disuguaglianze non è la spiegazione della crisi. Il secondo errore è di sottovalutazione del declino: la sinistra non riesce a pensare in un orizzonte diverso da quello della crescita.

A me pare, tuttavia, che questo secondo errore di valutazione accomuni sinistra e destra, neokeynesiani e neoliberisti, entrambi incapaci di pensare se non in un quadro di crescita. La globalizzazione sembra aver spiazzato in primo luogo la sinistra, ma in seconda battuta anche le destre liberiste.

Ricolfi, del resto, rileva come ritorni oggi di attualità, ma in altro senso, il classico testo di Polanyi, La grande trasformazione: per Polanyi il mercato era solo uno dei tre modi in cui gli uomini hanno cercato storicamente di regolare i loro rapporti e il capitalismo basato sull’economia di mercato si sarebbe potuto rivelare solo una parentesi nella storia dell’umanità. Oggi si incomincia ad avanzare il sospetto che la crescita finirà per essere solo una parentesi nella storia dell’umanità. Per millenni gli uomini sono del resto vissuti in un mondo senza crescita, nelle cosiddette società fredde di cui parla Lévi-Strauss, caratterizzate da crescita nulla o lentissima e da una forte stabilità nei modi di produzione, nelle istituzioni e nelle relazioni sociali. Ricolfi rileva però che quelle di oggi non sono società fredde, in quanto continuano ad essere fondate su un elemento assente nelle società pre-capitalistiche: la competizione mediante il mercato. La trasformazione in atto potrebbe dunque consistere non già in un ritorno anacronistico a modelli sociali del passato, ma in un passaggio a una società competitiva senza crescita. Questo tipo di società è una società “a somma zero” dove, come nelle teorie dei giochi, non possono vincere tutti, ma ad un vincitore deve corrispondere un perdente. Ciò sia a livello della concorrenza fra gli individui che al livello della concorrenza fra le varie economie. Una società in cui le risorse da distribuire non aumentano, ma i modi di appropriazione e distribuzione restano quelli dell’era delle risorse crescenti.

Conclude Ricolfi:

Questa, sfortunatamente, è la cifra della società a somma zero. Lungi dal restituirci il mondo sognato da Polanyi, con il contenimento della logica dello scambio mercantile e l’affermazione di quella della reciprocità, la fine della crescita ci getta in un mondo strutturalmente costruito per generare perdenti, con tutto il carico di frustrazione e insicurezza che le sconfitte inevitabilmente portano con sé. Un carico che è reso socialmente esplosivo dal fatto che, in molti casi, gli sconfitti, gli esclusi, i lasciati indietro non sono individui singoli, che come tali potrebbero essere propensi ad accusare delle proprie disgrazie se stessi o la cattiva sorte, ma intere categorie e settori, gruppi professionali, porzioni di territorio tagliate fuori dal “progresso”. E’ questo l’humus permanente su cui crescono i movimenti populisti, perché l’insicurezza genera richiesta di protezione e la società a somma zero secerne insicurezza.

Ricolfi scrive un saggio di sociologia politica e dunque non indica la terapia, ma offre finalmente una corretta diagnosi del male che è preliminare a qualsiasi tentativo terapeutico che voglia avere un minimo di efficacia.