LO STATO ISLAMICO: "I SERPENTI NON SONO GATTI"

Prima di passare al tema centrale di questa serie di interventi - che è quello delle reali responsabilità dell’Occidente di fronte alla barbarie islamista, ossia dell’assenza di una seria analisi del fenomeno e, conseguentemente, di una efficace risposta culturale, politica e militare - restiamo ancora un momento sul motivo delle presunte e immaginarie colpe dell’Occidente, motivo che già è stato in parte affrontato nel precedente articolo. 

Uno dei luoghi comuni più diffusi vede nel jihadismo la reazione – addirittura comprensibile, se non giustificabile per alcuni! – alle guerre e alle occupazioni militari degli USA e dei loro alleati. "Le guerre chiamano altre guerre", urlano i Giulietto Chiesa e i Gino Strada, con uno slogan certamente di facile presa, ma di discutibile fondatezza storica. Abbiamo già sottolineato la debolezza logico-epistemologica di questo argomento, ma occorre insistere ancora sulla grande ignoranza storica che manifesta chi lo fa proprio. La serie delle guerre a cui si fa riferimento sono di solito quelle di Bush figlio, all’indomani dell’attacco alle Torri gemelle nel 2001. I meglio informati retrocedono fino alla prima guerra del Golfo, voluta da Bush padre nel 1991, che sarebbe poi la causa dello stesso attentato dell’11 settembre. L’esplosione del fondamentalismo islamista sarebbe quindi un fenomeno relativamente recente, se esso fosse una risposta a queste guerre. Ciò è totalmente falso. L’evento cardine, nell’ascesa del fondamentalismo islamico, è la rivoluzione khomeinista in Iran ed è del 1979. Evidentemente, non può essere una risposta a guerre che erano ancora molto di là da venire. Nel 1979 gli USA subivano ancora il trauma storico della guerra del Vietnam, che ancora per lungo tempo li avrebbe indotti a rinunciare a spedizioni militari nel mondo, e, dal 1976, erano sotto l’amministrazione Carter, protagonista di quello che è forse l’unico vero accordo di pace nell’area mediorientale, in tempi recenti: gli accordi di Camp David fra Israele e l’Egitto. 

Due anni dopo, nel 1981, il jihadismo lancia ancora, stavolta nel campo religioso sunnita, il suo lugubre squillo di tromba, uccidendo proprio il presidente egiziano Sadat (l’attentato fu realizzato dalla Jihad islamica egiziana). Alla prima guerra del Golfo mancano però ancora dieci anni: è molto strana una reazione che precede di un decennio l’azione! 

Passa un altro anno ancora ed ecco che nel 1982 viene fondato un altro movimento di punta del fronte jihadista: il “partito di Dio” libanese, ossia Hezbollah, organizzato proprio dalle Guardie della rivoluzione islamica del regime khomeinista. Anche l’altro notissimo movimento fondamentalista, il palestinese Hamas, viene fondato prima della guerra di Bush padre, nel 1987. Esso, tra l’altro, è una filiazione dei Fratelli musulmani, l’organizzazione che è all’origine del fondamentalismo islamico contemporaneo, la quale fu fondata in Egitto addirittura nel 1928! L’ascesa e l’offensiva jihadista precedono quindi gli interventi occidentali in Medio Oriente. 

Ma va aggiunta un’altra considerazione che davvero ridicolizza l’argomentazione di cui sopra: l’unico regime arabo che è fondamentalista dalle sue origini è la monarchia dei Saud in Arabia, che si è costituita sull’ideologia religiosa del wahabismo, la più importante corrente del fondamentalismo islamico in epoca moderna. Ebbene, si tratta di un paese che torti dall’Occidente proprio non ne ha subiti e che anzi, fin dall’epoca dell’amministrazione Roosevelt, ha fondato la sua sicurezza e la sua grande ricchezza proprio sulla strettissima alleanza con gli USA. Ciò non toglie che l’Arabia Saudita, come pure il Qatar – altro paese arabo che deve tutto all’Occidente (e al petrolio, ovviamente, ma il petrolio non servirebbe a nulla se l’Occidente non lo comprasse!) – hanno sempre finanziato i movimenti jihadisti sunniti, e continuano a farlo.

Se proprio si vuole individuare un fattore storico responsabile dell’ascesa del fondamentalismo jihadista bisogna guardare, non certo alla politica occidentale e alle guerre degli USA in Medio Oriente, ma piuttosto, nel rispetto di una elementare cronologia, al fallimento dei progetti di modernizzazione del nazionalismo arabo e persiano. La grande stagione di questo nazionalismo incomincia all’inizio degli anni Cinquanta con il colpo di stato che abbatte la monarchia egiziana e porta al potere un gruppo di militari fra cui si imporrà la figura di Nasser. Altra espressione di punta di questo nazionalismo è il partito Baath, che ha una filiale irachena e una siriana, e che avrà come principali esponenti, rispettivamente, Saddam Hussein e Assad padre. Il progetto di questo nazionalismo è una modernizzazione a tappe forzate della nazione araba, attraverso una pianificazione economica ispirata al modello sovietico – molto attraente in quegli anni per i paesi in via di sviluppo. I regimi in questione non hanno nulla di democratico, ma sono rigorosamente laici: i gruppi religiosi vengono anzi perseguitati. Un caso in parte analogo è il regime dello scià di Persia. Nella grande partita a scacchi della guerra fredda, questi regimi sono alleati ora dell’una ora dell’altra superpotenza: la Siria e ben presto anche l’Egitto di Nasser sono sostenuti dall’URSS; l’Iraq di Saddam e la Persia  dagli USA. Dal momento che URSS e USA armano e finanziano i loro alleati mediorientali e che, oltretutto, la parabola del nazionalismo arabo e persiano si consuma quasi interamente all’interno della fase di grande espansione economica del dopoguerra (i “cosiddetti trent’anni gloriosi”) il totale fallimento di questo progetto di modernizzazione non è ascrivibile a responsabilità dell’Occidente, o comunque delle grandi potenze, né è un riflesso della crisi del modello occidentale o di quella del capitalismo. Questo fallimento, che ha soprattutto cause endogene, avrà la sua “apocalisse” (rivelazione) nella drammatica sconfitta di Nasser e dei suoi alleati arabi nella guerra dei Sei Giorni. Nasser non sopravviverà alla disfatta né politicamente, né fisicamente (morirà un paio di anni dopo). La frustrazione generata dal fallimento della modernizzazione laica può essere, essa sì, un fattore di ascesa dell’islamismo.

Un’ascesa che condurrà alla fine all’Isis o Is o Daesh. Già, come dobbiamo chiamarlo? La questione non è affatto secondaria, ma ci introduce già nel tema centrale: le carenze di analisi, il deficit culturale dell’Occidente di fronte al fenomeno del Califfato di Al-Baghdadi. Come ha scritto ultimamente uno degli osservatori più lucidi del fenomeno – Domenico Quirico – una delle maggiori mistificazioni rispetto a questa terribile e nuova realtà è 

“l’incapacità di cogliere il passaggio dalla fase terroristica alla fase militare e politica. Io sono rimasto fermo ad Eraclito e al logos: le cose sono le parole con cui le definisci. Se tu un serpente lo chiami gatto e poi cerchi di accarezzarlo come fai col gatto, quello ti morde e muori. Noi continuiamo a chiamare questo fenomeno nuovo con le parole che usavamo per Al Qaida 15 anni fa: è lì il problema”

Le sostanziali differenze fra Al Qaeda e il Califfato le esamineremo meglio nella prossima puntata. Questione ancor più a monte, per non rischiare di scambiare il serpente con il gatto, è stabilire come bisogna chiamare questa nuova “entità”. In questi giorni, caldeggiata anche da Obama, vi è la proposta di usare l’acronimo arabo Daesh, perché esso suonerebbe come una parola che in arabo significa più o meno “colui che semina discordia”. Sarebbe invece sconveniente, inopportuno, politicamente “scorretto” usare gli acronimi inglesi di Isis o di Is, perché sottolineerebbero un carattere statuale che non si vorrebbe attribuire al Califfato e soprattutto perché ne rivelerebbero la natura islamica. Ebbene, proprio per gli stessi motivi, ritengo che vadano usati proprio gli acronimi inglesi, meglio ancora la dizione per esteso: “Stato islamico”. E’ questo l’unico modo per cominciare a chiamare il serpente col suo nome e non scambiarlo col gatto e per incominciare una necessaria, salutare operazione di demistificazione. Il Califfato è uno Stato, e non è una mera organizzazione terroristica. C’è di più: è uno Stato totalitario, che come vedremo più diffusamente, risponde a tutte le caratteristiche essenziali dei regimi totalitari che abbiamo tristemente conosciuto nel Novecento. Tra queste caratteristiche vi è il fatto di fondarsi su una ideologia totalizzante, l’islamismo. Stato islamico, dunque. Meglio ancora: Stato islamico totalitario. I serpenti non sono gatti.

LA BARBARIE DELLO STATO ISLAMICO: LE RESPONSABILITA' DELL'OCCIDENTE

A distanza di alcuni mesi dagli interventi successivi alle precedenti stragi di Parigi, sono stato sollecitato da più persone a riprendere il discorso sullo Stato islamico e sui suoi atti di inaudita barbarie. Accolgo questo invito – pur correndo il rischio di ripetermi - non solo perché si tratta di persone a cui mi legano stima e affetto profondi, ma perché le sento animate sia da una sacrosanta indignazione, sia dall’ansia di capire il fenomeno, al di là dei luoghi comuni e delle formule stereotipate.

Che cosa c’è di nuovo rispetto ai tragici fatti dello scorso gennaio? Forse soltanto una cosa: il drammatico salto di qualità dell’attacco barbarico. Non solo per il numero delle vittime (che nei piani degli attentatori, peraltro, avrebbe dovuto essere molto più elevato, visto che progettavano una strage all’interno dello Stade de France, fortunatamente non riuscita), ma per la scelta degli obiettivi. A gennaio scorso, si trattava di bersagli ben circoscritti e precisamente individuati: un giornale satirico, accusato di offendere la religione islamica, e un supermercato kosher. Oggi si tratta, non già di obiettivi scelti a caso come qualcuno ha malamente argomentato, ma di luoghi ancora simbolicamente significativi, ma che testimoniano la volontà di colpire non più soltanto dei particolari comportamenti (la vignetta su Maometto) o delle precise categorie (gli ebrei, more solito, purtroppo), ma di attaccare tutto il modo di vivere che caratterizza la modernità (non solo occidentale, attenzione!): lo stadio di calcio, la sala da concerto, la pizzeria…

A quasi un anno dal precedente episodio, questo salto di qualità, smaschera la debolezza e l’inerzia della Francia e di tutto l’Occidente di fronte all’attacco a cui siamo sottoposti. E’ di questo soprattutto, che occorre parlare, ed è questa – e non altra - la ragione del titolo: “le responsabilità dell’Occidente”.

Immagino che alcuni – non le persone a cui mi riferivo in apertura - siano stati attirati proprio da questo titolo – confesso di averlo usato anche come “specchietto per le allodole” – immaginando che si intendesse qui parlare di altre reali o presunte responsabilità dell’Occidente che “spiegherebbero” la nascita stessa dell’Is e le sue gesta: in primo luogo, le guerre dei Bush, poi i bombardamenti sulla Libia, quelli su Siria e Iraq e, questo non guasta mai, la famigerata “occupazione dei territori palestinesi” da parte di Israele; in secondo luogo, il supporto logistico diretto e indiretto che sarebbe venuto all’Is dalla vendita di armi o dai reali o presunti coinvolgimenti di servizi segreti occidentali nella nascita e sviluppo dell’Is stesso. Sono le tesi di vari personaggi pubblici, da Gino Strada a Giulietto Chiesa, riecheggiate e volgarizzate da tantissimi strombazzatori dei social network. Sono tesi che hanno gravi difetti logico-epistemologici, che rivelano una sostanziale ignoranza storica e che, spiace dirlo, difettano anche di sostanza etica.

Ignoranza storica e debolezza logico-epistemologica: non risulta che altri popoli, avendo subito guerre e occupazioni, abbiano sviluppato fenomeni pur lontanamente paragonabili all’Is. Non risulta che i vietnamiti siano andati a New York o a Parigi a farsi esplodere tra la gente, non risulta che i tibetani abbiano commesso stragi a Pechino o Shangai, non risulta che i polacchi, vista la loro nazione scomparsa dalle carte geografiche per circa 150 anni e non riscattata – unico caso tra i grandi popoli europei – nemmeno nella stagione dei Risorgimenti nazionali, abbiano creato una feroce organizzazione terroristica per fare attentati a Mosca, a Vienna e a Berlino. Restando in Medio Oriente, non risulta che quel popolo che tutt’ora è privo di un proprio stato nazionale, e quindi si trova nella stessa condizione dei palestinesi, ed è stato sottoposto a occupazioni e repressioni barbariche, sì proprio quel popolo curdo elevato a fasi alterne a paladino ed eroe dell’occidente, abbia formato sgozzatori e kamikaze. E, soprattutto, organizzazioni nate con lo scopo di seminare il terrore nelle città occidentali non sono mai state costituite dal popolo che più di ogni altro ha subito la violenza dell’occidente: il popolo ebraico, evidentemente.

Dunque gli errori, talora indubitabili, della politica americana e occidentale non spiegano ancora nulla.

Quanto al supporto logistico, sulla vendita di armi si potrebbe semplicemente riprendere il discorso appena fatto e chiudere lì: le armi sono vendute e acquistate dovunque e da tutti, ma lo Stato islamico è un unicum (molto diverso anche da Al Qaeda, come dovremo presto ribadire). Riguardo invece alle responsabilità dei servizi segreti, tenetevi forte che sto per fare una sensazionale rivelazione: da che esistono, i servizi segreti di qualsiasi potenza infiltrano o almeno cercano di infiltrare qualunque organizzazione politica e terroristica, qualunque matrice e finalità abbia! E lo fanno perché questa è la loro ragion d’essere e più specificamente per poter controllare le suddette organizzazioni. A volte, i servizi segreti collaborano pure alla nascita di tali organizzazioni, certo non come fattore decisivo, ma come fattore concorrente, per poterle utilizzare per gli scopi politici del loro paese. E’ poi evidente che le organizzazioni più forti non sono semplici burattini che si lasciano manovrare e dunque c’è sempre il rischio che esse sfuggano di mano. Qualcuno la chiamò eterogenesi dei fini. Giulietto Chiesa, che ha militato in partiti più o meno leninisti, dovrebbe conoscere la storia del “treno di Lenin”: dopo la prima rivoluzione del 1917, quella di febbraio, Lenin riuscì a tornare in Russia dalla Svizzera dove si trovava, con altri esponenti bolscevichi e menscevichi, grazie alla connivenza dei servizi segreti tedeschi, che lasciarono passare indisturbato sul proprio territorio un treno che era diretto in un paese nemico e che portava sudditi di questo paese nemico, oltretutto talora ricercati da tutte le polizie del mondo. I tedeschi speravano che il leader bolscevico, tornando in patria, spostasse gli equilibri politici in modo tale da portare la Russia a ritirarsi dalla guerra. Il calcolo si rivelò esattissimo. Tuttavia, come tutti sanno, l’azione politica di Lenin non si limitò a questo, ma portò alla rivoluzione di Ottobre e alla nascita del regime comunista sovietico, cosa che i tedeschi non avevano previsto e che mai avrebbero voluto: eterogenesi dei fini! Dubito che Giulietto Chiesa e tutti quelli che ne riecheggiano le tesi sulla nascita dell’Is sarebbero disposti a ritenere i servizi segreti tedeschi responsabili e autori della rivoluzione russa e il comunismo sovietico frutto di un complotto dei perfidi capitalisti occidentali! E allora perché questi rozzi schemi di analisi si applicano, invece, allo Stato islamico attuale?

Ma veniamo al difetto di sostanza etica: addossare ad americani, francesi, inglesi, israeliani e pure italiani la “colpa”, anche solo indiretta, della nascita dell’Is e dei suoi misfatti significa assumere  una posizione implicitamente “giustificazionista” nei confronti di questa barbarie. E’ particolarmente grave che questi pseudo-ragionamenti vengano fatti da noti e stimati personaggi pubblici, come Gino Strada.

Non difettarono, invece, di sostanza etica tutti quei personaggi, pubblici e non, che, pur conoscendo gli errori e le gravi responsabilità delle democrazie occidentali che avevano contribuito alla nascita e alla crescita del fascismo e del nazismo (a cominciare dal trattato di Versailles e dal credito che  fu dato a Mussolini come “statista”) non ebbero alcun dubbio a schierarsi, quando il nazismo dichiarò guerra non solo ai loro paesi, ma all’umanità.  Questo occorrerebbe fare oggi: a prescindere da errori e responsabilità occidentali, schierarsi senza esitazioni e senza riserve, contro il nuovo nazismo islamico. E contemporaneamente cercare di fare un’analisi seria del fenomeno.

In questi mesi, l’Occidente non ha fatto né l’una, né l’altra cosa: queste sono le sue vere e gravissime responsabilità.

La risposta da dare allo Stato islamico è di due tipi: c’è una risposta militare e c’è una risposta culturale. Sono entrambe strettamente necessarie e sono inseparabili. A molti farà senso parlare di risposta militare: suona inquietante anche alle mie orecchie questo termine. Ma bisogna riconoscere che un soggetto statuale totalitario  - e non solo un’organizzazione terroristica, tantomeno un manipolo di fanatici esaltati – ci ha dichiarato guerra: l’immagine dei cecchini sul tetto e sulla facciata di Notre-Dame de Paris è sconvolgente, ma è anche demistificante. Chi ama, chi cerca, chi vuole costruire la pace non può prescindere da quella immagine – che è un’immagine di guerra, nel cuore di Parigi, su uno dei simboli della civiltà occidentale – se non vuole limitarsi a inutili declamazioni retoriche. Altrettanto urgente è la risposta culturale, che deve partire da un’analisi del fenomeno. Su questo piano, le esercitazioni retoriche di questi mesi sono state altrettanto nefaste della debolezza e dell’assenza di una risposta militare: l’ignavia del Patto di Monaco del settembre 1938, che comunque non impedì la guerra un anno dopo e che consentì a Hitler di rafforzarsi ulteriormente, nacque anche da un’analisi carente del fenomeno nazista.

Dall’analisi e dalla risposta culturale ripartiremo, la prossima volta, nel nostro discorso.

FELICITA' E INFELICITA': UNA PROSPETTIVA TEOLOGICA

Quando la felicità o, più spesso, l’infelicità, quando il bene radicale o, più di frequente, il male radicale irrompono d’improvviso nella vita degli uomini, sovvertendola, i credenti – e talora anche i non credenti che si interrogano sulla religione e sulla fede – tendono a chiedersi quale parte abbia Dio in ciò che accade, quale relazione vi sia fra Dio e il loro bene, la loro felicità o, più spesso, tra Dio e il loro male, la loro infelicità.  A questi interrogativi, che in fondo rientrano nello smisurato problema del male e nella questione filosofico-teologica della teodicea, si danno spesso risposte superficiali e ci si lascia imprigionare nell’angustia dei pregiudizi, del pensiero dominante o dell’urgenza del momento.

Ciò non accadde di sicuro a Dietrich Bonhoeffer, che ora ci guiderà in una riflessione più profonda sulla questione. Bonhoeffer intitolò Felicità e infelicità  (Glück und Unglück) una delle sue dieci poesie, scritte nella prigione nazista e nell’ultimo anno della sua breve vita. Questa poesia potrebbe essere la seconda che scrisse, in ordine cronologico; di certo viene dopo quella intitolata Passato. E in questa sua prima composizione, il tema di Bonhoeffer è appunto il passato, che nella sua condizione di prigioniero, con pochissime possibilità di salvarsi, gli viene sottratto;  o meglio, il tema è la vita passata, pienamente vissuta, se non addirittura felice, che ora gli è stata sequestrata, espropriata. Quella vita passata che ritorna con i volti e le parole delle persone care – i genitori, la giovane fidanzata, il suo amico fraterno e interlocutore teologico Eberhard Bethge, che aveva sposato una sua nipote; torna nelle brevi e rare visite che sono loro concesse e negli scambi epistolari. Il problema di Bonhoeffer non è solo quello che avrebbe afflitto ogni uomo nella sua situazione – come vivere questa devastazione della propria esistenza, come sopportarla – ma è il problema dell’uomo Bonhoeffer che è inseparabile dal credente e dal teologo: come interpretare e come vivere teologicamente la sua tragica condizione, ossia come viverla in relazione con Dio. Che parte aveva avuto il Signore nella vita pienamente vissuta fino al giorno dell’arresto e che parte aveva ora nella sua esistenza di carcerato, forse prossimo alla morte? Ecco, innanzitutto, la poesia.

Felicità ed infelicità

Che rapide ci colgono e ci dominano

Esse sono, all’inizio

Come il caldo e il freddo al primo contatto

Così vicine da non distinguersi quasi

Come meteore

Scagliate da distanze ultramondane

Percorrono luminose e minacciose il loro corso

Sopra il nostro capo

Chi ne è colpito sta, sbigottito,

davanti alle macerie

della sua quotidiana, grigia esistenza.

Grandi e sublimi,

distruttrici, vittoriose,

felicità e infelicità,

invocate o no,

fanno il loro solenne ingresso

tra gli uomini sconvolti,

ornano e rivestono

coloro che colpiscono.

Da lontano, da vicino,

accorre gente intorno, guarda

a bocca aperta,

parte con invidia, parte con orrore

il portento

nel quale l’ultraterreno,

portando insieme benedizione e annientamento,

si offre come sconcertante, inestricabile

spettacolo terreno.

Che cos’è la felicità, che cos’è l’infelicità?

Solo il tempo le separa

Quando l’evento improvviso

Che avviene incomprensibilmente

Si muta in durata spossante, tormentosa

Quando le ore del giorno che scorrono lentamente

Ci svelano la vera immagine dell’infelicità

Allora i più si allontanano

Delusi e annoiati

Stanchi per la monotonia

Dell’infelicità ormai di lunga data

Questa è l’ora della fedeltà

L’ora della madre e dell’amata

L’ora dell’amico e del fratello.

La fedeltà rischiara ogni infelicità

E la ricopre delicatamente

Di dolce

Ultraterreno splendore.

Ma, ci chiediamo, dov’è Dio qui? Non a torto Felicità e infelicità è stata definita una “poesia mondana” (weltliches Gedicht), e questo suo carattere risalta soprattutto se si guarda alla conclusione, alla risoluzione del dramma, che arriva con il pensiero della “fedeltà” (der Treue) delle persone care, della madre e dell’amata, dell’amico e del fratello. Eppure, a ben vedere, Bonhoeffer sembra che lasci balenare qua e là qualche segno enigmatico di una presenza superiore: felicità e infelicità sono scagliate “come meteore/ da distanze ultramondane”;  “sembrano venire l’una e l’altra dall’eterno”; il loro abbattersi sulle vite degli uomini è “un portento” nel quale “l’ultraterreno” porta insieme benedizione e annientamento; infine, “la fedeltà” ricopre ogni infelicità di “dolce, ultraterreno splendore” (es leise in milden, überirdischen Glanz). Sono indizi che non ci forniscono ancora delle risposte, ma stimolano la nostra curiosità, mobilitano il nostro pensiero. La stessa funzione sembrano avere certe aporie e certi apparenti paradossi: felicità e infelicità sembrano qui quasi pareggiate, mentre dovrebbero essere due opposti impossibili da conciliare. Certo, fino a un certo punto l’accostamento è ben comprensibile: entrambe, quando si esprimono in tutta la loro potenza e nel modo più radicale, si abbattono improvvise – fanno “il loro solenne ingresso” - sulle nostre esistenze e le sconvolgono, lasciandoci “sbigottiti”. Anche la felicità, in fondo, o forse soprattutto essa riduce in “macerie” la nostra “quotidiana, grigia esistenza”. Ma come si può dire che all’inizio esse quasi non si distinguono l’una dall’altra? E soprattutto che sembrano venire entrambe dall’eterno, “indivise”? Forse, Bonhoeffer esprime qui il tradizionale e convenzionale pensiero religioso che vede nell’infelicità il castigo per i nostri peccati oppure la croce che dobbiamo portare nella nostra esistenza cristiana? In tal caso, però, felicità e infelicità potrebbero sì provenire entrambe da Dio, ma per motivi e scopi diversi, restando opposte e non certo “indivise”.

Un profondo e rigoroso studioso delle poesie di Bonhoeffer, Jürgen Henkys, individua una traccia per la comprensione teologica di questo componimento già in un appunto lasciato da Bonhoeffer su uno dei fogli manoscritti dell’Etica, l’opera a cui stava lavorando quando venne arrestato. “L’amore è al di là di felicità e infelicità” (“Liebe jenseits von Glück und Unglück”), scrive Bonhoeffer, citando, in realtà, il filosofo berlinese Nicolai Hartmann. Secondo costui, amore e felicità stanno certamente bene insieme, ma sul piano etico la presenza o meno della felicità in amore non è decisiva, anzi è del tutto secondaria. Si pensi all’amore infelice, che è pur sempre amore. D’altra parte, ciò che vale per la felicità, vale anche per il suo opposto, ossia per l’infelicità: fortunatamente, nemmeno questa è decisiva per qualificare l’amore. E tuttavia, se è vero che l’amore è “al di là di felicità e infelicità” è pure innegabile che esso si accompagna all’una e all’altra, è piacere e sofferenza insieme. Il rapporto che ha Dio con la felicità e l’infelicità delle nostre esistenze è analogo, come ora vedremo. D’altra parte, nella I lettera di Giovanni, si dice appunto che “Dio è amore”.

Ma ecco un’altra traccia, individuata da Henkys, quella forse decisiva. Bonhoeffer parla per la prima volta all’amico Eberhard Bethge dei suoi “tentativi poetici” in una lettera degli inizi di giugno del 1944. Pochi giorni prima, aveva inviato allo stesso amico e alla giovane sposa Renate (che, come si diceva, era poi la nipote del teologo) tre brevi meditazioni bibliche, in occasione del battesimo del loro primogenito. La terza meditazione è su Genesi 39, 23: “Il Signore era con Giuseppe e dava felicità a tutto ciò che egli faceva”. Bonhoeffer legge la traduzione di Lutero della Bibbia, ove effettivamente il verbo ebraico (maṣlîḥa – participio hifil - che precisamente significa “faceva riuscire”, ossia dava successo) viene tradotto con “dava felicità” (der HERR war mit Joseph, und was er tat, dazu gab der HERR Glück).

Da notare che Giuseppe era in prigione, proprio come Bonhoeffer! Il suo commento a questo versetto inizia così: “Dio segna alcuni dei suoi figli con la felicità, egli lascia che a loro tutto riesca… dà loro un grande potere sugli uomini e lascia che attraverso loro sia portata a compimento la sua stessa opera. Certamente anche costoro devono attraversare il tempo della sofferenza e della prova. Ma pure da ciò che gli uomini cercano di far loro di malvagio, Dio ne fa uscire il bene”. Poi, però, aggiunge “Altri suoi figli Dio li segna con la sofferenza fino al martirio”. Qui davvero l’occasione lieta e l’affetto per la giovane coppia e per il loro neonato non consentono a Bonhoeffer di oltrepassare del tutto la sua condizione e la nuda perentorietà del pensiero espresso ci dà davvero i brividi, se pensiamo che in esso vi è una lucida preveggenza del proprio imminente destino.

Il ragionamento teologico, tuttavia, oltrepassa subito la tragica vicenda personale. “Dio”, continua Bonhoeffer, “ si allea con felicità e infelicità (Gott verbündet sich mit Glück und Unglück), per portare gli uomini sulla sua via  (Weg) e verso la sua meta (Ziel). La via dice: osserva il comandamento di Dio; e la meta dice: noi restiamo in Dio e Dio in noi”. Questo pensiero lo porta ancora oltre: “Felicità e infelicità giungono al loro compimento nella beatitudine (Seligkeit) di questa meta: noi in Dio e Dio in noi. Ma da dove veniamo a sapere che incontriamo questa beatitudine attraverso felicità e infelicità”?  Dal fatto che in noi si desta l’amore per questa via e questa meta. Questo amore viene da Dio ed è lo Spirito Santo che Dio ci ha dato”.

Qui c’è qualcosa di veramente sorprendente: felicità e infelicità che investono la nostra vita non sono manifestazioni di Dio, non sono modalità del suo rivelarsi. Dio non ci si rivela nelle sembianze degli eventi felici o di quelli infelici, nella forma del bene o del male che viviamo. Dio, però, si allea con la felicità e l’infelicità, Dio le utilizza, le pone al suo servizio. Perché? Per mantenerci sulla sua via o per farci tornare su di essa o per farci camminare più spediti e più sicuri su quella via che ha come meta finale la nostra unione con Lui. Ed è questa comunione con Dio – Dio in noi e noi in Dio – la nostra vera, perfetta felicità. Dio utilizza quindi sia la felicità che l’infelicità, per legarci più strettamente a Lui e per donarci ciò che veramente si può chiamare salvezza. E questo accade perché per alcuni uomini e in certi momenti della loro esistenza è la felicità che è più efficace allo scopo, ma altri, purtroppo, o anche quegli stessi di prima in altri periodi della loro vita, approfondiscono la loro relazione con Dio solo attraverso la sventura e il dolore. Questa sventura e questo dolore, tuttavia, non sono per volontà di Dio, ma hanno la loro origine altrove: vengono da cause puramente profane e umane oppure da quel Male radicale – Barth lo definiva il Niente – che è entrato nel mondo sotto forma di peccato, che è entrato nel mondo, ma non per volontà di Dio. Dio, però, fa in modo che il male stesso e la stessa infelicità servano alla nostra salvezza. E per questo che Bonhoeffer può sorprendentemente pareggiare felicità e infelicità, fino a considerarle entrambe come benedizione.

Si può forse capire ancor meglio, tornando al concetto dell’amore: l’amore si può nutrire sia di felicità che di infelicità, entrambe possono rinvigorirlo; ed entrambe, quando ciò accade, giovano all’amore. E’ ben comprensibile che noi preferiremmo un amore fatto solo di felicità; spesso, però, questo non ci è dato. Non sempre, ovviamente, l’infelicità nutre l’amore: a volte lo mina e alla fine lo distrugge. Se guardiamo bene, però, noi sappiamo sempre distinguere tra l’infelicità, potremmo dire, distruttiva e quella costruttiva. Quella costruttiva, in fondo, finiamo per “amarla”. Per amore dell’amore. Una cosa simile avviene, pare qui dirci Bonhoeffer, per la felicità e l’infelicità di cui si serve Dio. Come facciamo a riconoscerle e a distinguerle da quelle che invece sono solo umane o che addirittura ci allontanano da lui? E’ semplice: la felicità e l’infelicità alleate di Dio ci spingono ad amare la sua via e la sua meta.

Nella poesia, però, questa profonda tematica teologica non c’è, o almeno non è espressa direttamente. Questo è anche il suo  specifico valore: la bellezza della poesia sta proprio nel fatto che è “mondana” (sebbene Bonhoeffer, come confesserà a Bethge, temesse comunque che potesse risultare troppo gedanklich – intellettuale). Il fatto che felicità e infelicità siano strumenti di Dio per legarci a sé resta sullo sfondo, mentre in primo piano è ciò in cui concretamente, mondanamente, carnalmente si manifesta questa azione che Dio svolge in noi attraverso la felicità e l’infelicità. E si tratta di figure care, si tratta di quelle persone con cui intratteniamo relazioni fedeli. La fedeltà, come è noto, è caratteristica primaria del Dio biblico, per cui nelle sue relazioni fedeli l’uomo si mostra veramente creatura di Dio, fatta a sua immagine e secondo la sua somiglianza. La fedeltà, dice Bonhoeffer nei suoi versi, non cancella certo l’infelicità, ma la rischiara. Ci consente, cioè, di viverla positivamente, molto al di là del comune concetto di “conforto” o di “consolazione”. La illumina nella sua natura di benedizione di Dio: la ricopre delicatamente di dolce eterno splendore.

La chiave di lettura della poesia, che ha il suo apice nella strofa finale, è offerta, in fondo, dalle parole che Bonhoeffer scrisse a Bethge, qualche tempo dopo, il 14 agosto 1944, e senza riferirsi direttamente alla poesia: “Alla fine le relazioni interpersonali sono senz’altro la cosa più importante nella vita. Nemmeno il ‘moderno uomo della prestazione’ (Leistungsmensch) può modificare questo fatto, e neppure i semidei o i folli, che nulla sanno delle relazioni interpersonali. Dio stesso si fa servire da noi nell’umano”  (Gott selbst laβt sich von uns im Menschlichen dienen). Dio si fa servire da noi nelle relazioni fedeli con le persone care, le quali ci aiutano a scoprire e a vivere felicità e infelicità della nostra vita come benedizioni di Dio.

Fonti

Dietrich Bonhoeffers Werke, DBW 8, Widerstand und Ergebung, Kaiser, Monaco, 1998

Opere di Dietrich Bonhoeffer, ODB 8, Resistenza e resa, Queriniana, Brescia 2002

J. Henkys. Geheimnis der Freiheit. Die Gedichte Dietrich Bonhoeffers aus der Haft. Biographie – Poe sie – Theologie, Gütersloh , Kaiser – Gütersloher Verlagshaus, 2005.