LA BARBARIE DELLO STATO ISLAMICO: LE RESPONSABILITA' DELL'OCCIDENTE

A distanza di alcuni mesi dagli interventi successivi alle precedenti stragi di Parigi, sono stato sollecitato da più persone a riprendere il discorso sullo Stato islamico e sui suoi atti di inaudita barbarie. Accolgo questo invito – pur correndo il rischio di ripetermi - non solo perché si tratta di persone a cui mi legano stima e affetto profondi, ma perché le sento animate sia da una sacrosanta indignazione, sia dall’ansia di capire il fenomeno, al di là dei luoghi comuni e delle formule stereotipate.

Che cosa c’è di nuovo rispetto ai tragici fatti dello scorso gennaio? Forse soltanto una cosa: il drammatico salto di qualità dell’attacco barbarico. Non solo per il numero delle vittime (che nei piani degli attentatori, peraltro, avrebbe dovuto essere molto più elevato, visto che progettavano una strage all’interno dello Stade de France, fortunatamente non riuscita), ma per la scelta degli obiettivi. A gennaio scorso, si trattava di bersagli ben circoscritti e precisamente individuati: un giornale satirico, accusato di offendere la religione islamica, e un supermercato kosher. Oggi si tratta, non già di obiettivi scelti a caso come qualcuno ha malamente argomentato, ma di luoghi ancora simbolicamente significativi, ma che testimoniano la volontà di colpire non più soltanto dei particolari comportamenti (la vignetta su Maometto) o delle precise categorie (gli ebrei, more solito, purtroppo), ma di attaccare tutto il modo di vivere che caratterizza la modernità (non solo occidentale, attenzione!): lo stadio di calcio, la sala da concerto, la pizzeria…

A quasi un anno dal precedente episodio, questo salto di qualità, smaschera la debolezza e l’inerzia della Francia e di tutto l’Occidente di fronte all’attacco a cui siamo sottoposti. E’ di questo soprattutto, che occorre parlare, ed è questa – e non altra - la ragione del titolo: “le responsabilità dell’Occidente”.

Immagino che alcuni – non le persone a cui mi riferivo in apertura - siano stati attirati proprio da questo titolo – confesso di averlo usato anche come “specchietto per le allodole” – immaginando che si intendesse qui parlare di altre reali o presunte responsabilità dell’Occidente che “spiegherebbero” la nascita stessa dell’Is e le sue gesta: in primo luogo, le guerre dei Bush, poi i bombardamenti sulla Libia, quelli su Siria e Iraq e, questo non guasta mai, la famigerata “occupazione dei territori palestinesi” da parte di Israele; in secondo luogo, il supporto logistico diretto e indiretto che sarebbe venuto all’Is dalla vendita di armi o dai reali o presunti coinvolgimenti di servizi segreti occidentali nella nascita e sviluppo dell’Is stesso. Sono le tesi di vari personaggi pubblici, da Gino Strada a Giulietto Chiesa, riecheggiate e volgarizzate da tantissimi strombazzatori dei social network. Sono tesi che hanno gravi difetti logico-epistemologici, che rivelano una sostanziale ignoranza storica e che, spiace dirlo, difettano anche di sostanza etica.

Ignoranza storica e debolezza logico-epistemologica: non risulta che altri popoli, avendo subito guerre e occupazioni, abbiano sviluppato fenomeni pur lontanamente paragonabili all’Is. Non risulta che i vietnamiti siano andati a New York o a Parigi a farsi esplodere tra la gente, non risulta che i tibetani abbiano commesso stragi a Pechino o Shangai, non risulta che i polacchi, vista la loro nazione scomparsa dalle carte geografiche per circa 150 anni e non riscattata – unico caso tra i grandi popoli europei – nemmeno nella stagione dei Risorgimenti nazionali, abbiano creato una feroce organizzazione terroristica per fare attentati a Mosca, a Vienna e a Berlino. Restando in Medio Oriente, non risulta che quel popolo che tutt’ora è privo di un proprio stato nazionale, e quindi si trova nella stessa condizione dei palestinesi, ed è stato sottoposto a occupazioni e repressioni barbariche, sì proprio quel popolo curdo elevato a fasi alterne a paladino ed eroe dell’occidente, abbia formato sgozzatori e kamikaze. E, soprattutto, organizzazioni nate con lo scopo di seminare il terrore nelle città occidentali non sono mai state costituite dal popolo che più di ogni altro ha subito la violenza dell’occidente: il popolo ebraico, evidentemente.

Dunque gli errori, talora indubitabili, della politica americana e occidentale non spiegano ancora nulla.

Quanto al supporto logistico, sulla vendita di armi si potrebbe semplicemente riprendere il discorso appena fatto e chiudere lì: le armi sono vendute e acquistate dovunque e da tutti, ma lo Stato islamico è un unicum (molto diverso anche da Al Qaeda, come dovremo presto ribadire). Riguardo invece alle responsabilità dei servizi segreti, tenetevi forte che sto per fare una sensazionale rivelazione: da che esistono, i servizi segreti di qualsiasi potenza infiltrano o almeno cercano di infiltrare qualunque organizzazione politica e terroristica, qualunque matrice e finalità abbia! E lo fanno perché questa è la loro ragion d’essere e più specificamente per poter controllare le suddette organizzazioni. A volte, i servizi segreti collaborano pure alla nascita di tali organizzazioni, certo non come fattore decisivo, ma come fattore concorrente, per poterle utilizzare per gli scopi politici del loro paese. E’ poi evidente che le organizzazioni più forti non sono semplici burattini che si lasciano manovrare e dunque c’è sempre il rischio che esse sfuggano di mano. Qualcuno la chiamò eterogenesi dei fini. Giulietto Chiesa, che ha militato in partiti più o meno leninisti, dovrebbe conoscere la storia del “treno di Lenin”: dopo la prima rivoluzione del 1917, quella di febbraio, Lenin riuscì a tornare in Russia dalla Svizzera dove si trovava, con altri esponenti bolscevichi e menscevichi, grazie alla connivenza dei servizi segreti tedeschi, che lasciarono passare indisturbato sul proprio territorio un treno che era diretto in un paese nemico e che portava sudditi di questo paese nemico, oltretutto talora ricercati da tutte le polizie del mondo. I tedeschi speravano che il leader bolscevico, tornando in patria, spostasse gli equilibri politici in modo tale da portare la Russia a ritirarsi dalla guerra. Il calcolo si rivelò esattissimo. Tuttavia, come tutti sanno, l’azione politica di Lenin non si limitò a questo, ma portò alla rivoluzione di Ottobre e alla nascita del regime comunista sovietico, cosa che i tedeschi non avevano previsto e che mai avrebbero voluto: eterogenesi dei fini! Dubito che Giulietto Chiesa e tutti quelli che ne riecheggiano le tesi sulla nascita dell’Is sarebbero disposti a ritenere i servizi segreti tedeschi responsabili e autori della rivoluzione russa e il comunismo sovietico frutto di un complotto dei perfidi capitalisti occidentali! E allora perché questi rozzi schemi di analisi si applicano, invece, allo Stato islamico attuale?

Ma veniamo al difetto di sostanza etica: addossare ad americani, francesi, inglesi, israeliani e pure italiani la “colpa”, anche solo indiretta, della nascita dell’Is e dei suoi misfatti significa assumere  una posizione implicitamente “giustificazionista” nei confronti di questa barbarie. E’ particolarmente grave che questi pseudo-ragionamenti vengano fatti da noti e stimati personaggi pubblici, come Gino Strada.

Non difettarono, invece, di sostanza etica tutti quei personaggi, pubblici e non, che, pur conoscendo gli errori e le gravi responsabilità delle democrazie occidentali che avevano contribuito alla nascita e alla crescita del fascismo e del nazismo (a cominciare dal trattato di Versailles e dal credito che  fu dato a Mussolini come “statista”) non ebbero alcun dubbio a schierarsi, quando il nazismo dichiarò guerra non solo ai loro paesi, ma all’umanità.  Questo occorrerebbe fare oggi: a prescindere da errori e responsabilità occidentali, schierarsi senza esitazioni e senza riserve, contro il nuovo nazismo islamico. E contemporaneamente cercare di fare un’analisi seria del fenomeno.

In questi mesi, l’Occidente non ha fatto né l’una, né l’altra cosa: queste sono le sue vere e gravissime responsabilità.

La risposta da dare allo Stato islamico è di due tipi: c’è una risposta militare e c’è una risposta culturale. Sono entrambe strettamente necessarie e sono inseparabili. A molti farà senso parlare di risposta militare: suona inquietante anche alle mie orecchie questo termine. Ma bisogna riconoscere che un soggetto statuale totalitario  - e non solo un’organizzazione terroristica, tantomeno un manipolo di fanatici esaltati – ci ha dichiarato guerra: l’immagine dei cecchini sul tetto e sulla facciata di Notre-Dame de Paris è sconvolgente, ma è anche demistificante. Chi ama, chi cerca, chi vuole costruire la pace non può prescindere da quella immagine – che è un’immagine di guerra, nel cuore di Parigi, su uno dei simboli della civiltà occidentale – se non vuole limitarsi a inutili declamazioni retoriche. Altrettanto urgente è la risposta culturale, che deve partire da un’analisi del fenomeno. Su questo piano, le esercitazioni retoriche di questi mesi sono state altrettanto nefaste della debolezza e dell’assenza di una risposta militare: l’ignavia del Patto di Monaco del settembre 1938, che comunque non impedì la guerra un anno dopo e che consentì a Hitler di rafforzarsi ulteriormente, nacque anche da un’analisi carente del fenomeno nazista.

Dall’analisi e dalla risposta culturale ripartiremo, la prossima volta, nel nostro discorso.

FELICITA' E INFELICITA': UNA PROSPETTIVA TEOLOGICA

Quando la felicità o, più spesso, l’infelicità, quando il bene radicale o, più di frequente, il male radicale irrompono d’improvviso nella vita degli uomini, sovvertendola, i credenti – e talora anche i non credenti che si interrogano sulla religione e sulla fede – tendono a chiedersi quale parte abbia Dio in ciò che accade, quale relazione vi sia fra Dio e il loro bene, la loro felicità o, più spesso, tra Dio e il loro male, la loro infelicità.  A questi interrogativi, che in fondo rientrano nello smisurato problema del male e nella questione filosofico-teologica della teodicea, si danno spesso risposte superficiali e ci si lascia imprigionare nell’angustia dei pregiudizi, del pensiero dominante o dell’urgenza del momento.

Ciò non accadde di sicuro a Dietrich Bonhoeffer, che ora ci guiderà in una riflessione più profonda sulla questione. Bonhoeffer intitolò Felicità e infelicità  (Glück und Unglück) una delle sue dieci poesie, scritte nella prigione nazista e nell’ultimo anno della sua breve vita. Questa poesia potrebbe essere la seconda che scrisse, in ordine cronologico; di certo viene dopo quella intitolata Passato. E in questa sua prima composizione, il tema di Bonhoeffer è appunto il passato, che nella sua condizione di prigioniero, con pochissime possibilità di salvarsi, gli viene sottratto;  o meglio, il tema è la vita passata, pienamente vissuta, se non addirittura felice, che ora gli è stata sequestrata, espropriata. Quella vita passata che ritorna con i volti e le parole delle persone care – i genitori, la giovane fidanzata, il suo amico fraterno e interlocutore teologico Eberhard Bethge, che aveva sposato una sua nipote; torna nelle brevi e rare visite che sono loro concesse e negli scambi epistolari. Il problema di Bonhoeffer non è solo quello che avrebbe afflitto ogni uomo nella sua situazione – come vivere questa devastazione della propria esistenza, come sopportarla – ma è il problema dell’uomo Bonhoeffer che è inseparabile dal credente e dal teologo: come interpretare e come vivere teologicamente la sua tragica condizione, ossia come viverla in relazione con Dio. Che parte aveva avuto il Signore nella vita pienamente vissuta fino al giorno dell’arresto e che parte aveva ora nella sua esistenza di carcerato, forse prossimo alla morte? Ecco, innanzitutto, la poesia.

Felicità ed infelicità

Che rapide ci colgono e ci dominano

Esse sono, all’inizio

Come il caldo e il freddo al primo contatto

Così vicine da non distinguersi quasi

Come meteore

Scagliate da distanze ultramondane

Percorrono luminose e minacciose il loro corso

Sopra il nostro capo

Chi ne è colpito sta, sbigottito,

davanti alle macerie

della sua quotidiana, grigia esistenza.

Grandi e sublimi,

distruttrici, vittoriose,

felicità e infelicità,

invocate o no,

fanno il loro solenne ingresso

tra gli uomini sconvolti,

ornano e rivestono

coloro che colpiscono.

Da lontano, da vicino,

accorre gente intorno, guarda

a bocca aperta,

parte con invidia, parte con orrore

il portento

nel quale l’ultraterreno,

portando insieme benedizione e annientamento,

si offre come sconcertante, inestricabile

spettacolo terreno.

Che cos’è la felicità, che cos’è l’infelicità?

Solo il tempo le separa

Quando l’evento improvviso

Che avviene incomprensibilmente

Si muta in durata spossante, tormentosa

Quando le ore del giorno che scorrono lentamente

Ci svelano la vera immagine dell’infelicità

Allora i più si allontanano

Delusi e annoiati

Stanchi per la monotonia

Dell’infelicità ormai di lunga data

Questa è l’ora della fedeltà

L’ora della madre e dell’amata

L’ora dell’amico e del fratello.

La fedeltà rischiara ogni infelicità

E la ricopre delicatamente

Di dolce

Ultraterreno splendore.

Ma, ci chiediamo, dov’è Dio qui? Non a torto Felicità e infelicità è stata definita una “poesia mondana” (weltliches Gedicht), e questo suo carattere risalta soprattutto se si guarda alla conclusione, alla risoluzione del dramma, che arriva con il pensiero della “fedeltà” (der Treue) delle persone care, della madre e dell’amata, dell’amico e del fratello. Eppure, a ben vedere, Bonhoeffer sembra che lasci balenare qua e là qualche segno enigmatico di una presenza superiore: felicità e infelicità sono scagliate “come meteore/ da distanze ultramondane”;  “sembrano venire l’una e l’altra dall’eterno”; il loro abbattersi sulle vite degli uomini è “un portento” nel quale “l’ultraterreno” porta insieme benedizione e annientamento; infine, “la fedeltà” ricopre ogni infelicità di “dolce, ultraterreno splendore” (es leise in milden, überirdischen Glanz). Sono indizi che non ci forniscono ancora delle risposte, ma stimolano la nostra curiosità, mobilitano il nostro pensiero. La stessa funzione sembrano avere certe aporie e certi apparenti paradossi: felicità e infelicità sembrano qui quasi pareggiate, mentre dovrebbero essere due opposti impossibili da conciliare. Certo, fino a un certo punto l’accostamento è ben comprensibile: entrambe, quando si esprimono in tutta la loro potenza e nel modo più radicale, si abbattono improvvise – fanno “il loro solenne ingresso” - sulle nostre esistenze e le sconvolgono, lasciandoci “sbigottiti”. Anche la felicità, in fondo, o forse soprattutto essa riduce in “macerie” la nostra “quotidiana, grigia esistenza”. Ma come si può dire che all’inizio esse quasi non si distinguono l’una dall’altra? E soprattutto che sembrano venire entrambe dall’eterno, “indivise”? Forse, Bonhoeffer esprime qui il tradizionale e convenzionale pensiero religioso che vede nell’infelicità il castigo per i nostri peccati oppure la croce che dobbiamo portare nella nostra esistenza cristiana? In tal caso, però, felicità e infelicità potrebbero sì provenire entrambe da Dio, ma per motivi e scopi diversi, restando opposte e non certo “indivise”.

Un profondo e rigoroso studioso delle poesie di Bonhoeffer, Jürgen Henkys, individua una traccia per la comprensione teologica di questo componimento già in un appunto lasciato da Bonhoeffer su uno dei fogli manoscritti dell’Etica, l’opera a cui stava lavorando quando venne arrestato. “L’amore è al di là di felicità e infelicità” (“Liebe jenseits von Glück und Unglück”), scrive Bonhoeffer, citando, in realtà, il filosofo berlinese Nicolai Hartmann. Secondo costui, amore e felicità stanno certamente bene insieme, ma sul piano etico la presenza o meno della felicità in amore non è decisiva, anzi è del tutto secondaria. Si pensi all’amore infelice, che è pur sempre amore. D’altra parte, ciò che vale per la felicità, vale anche per il suo opposto, ossia per l’infelicità: fortunatamente, nemmeno questa è decisiva per qualificare l’amore. E tuttavia, se è vero che l’amore è “al di là di felicità e infelicità” è pure innegabile che esso si accompagna all’una e all’altra, è piacere e sofferenza insieme. Il rapporto che ha Dio con la felicità e l’infelicità delle nostre esistenze è analogo, come ora vedremo. D’altra parte, nella I lettera di Giovanni, si dice appunto che “Dio è amore”.

Ma ecco un’altra traccia, individuata da Henkys, quella forse decisiva. Bonhoeffer parla per la prima volta all’amico Eberhard Bethge dei suoi “tentativi poetici” in una lettera degli inizi di giugno del 1944. Pochi giorni prima, aveva inviato allo stesso amico e alla giovane sposa Renate (che, come si diceva, era poi la nipote del teologo) tre brevi meditazioni bibliche, in occasione del battesimo del loro primogenito. La terza meditazione è su Genesi 39, 23: “Il Signore era con Giuseppe e dava felicità a tutto ciò che egli faceva”. Bonhoeffer legge la traduzione di Lutero della Bibbia, ove effettivamente il verbo ebraico (maṣlîḥa – participio hifil - che precisamente significa “faceva riuscire”, ossia dava successo) viene tradotto con “dava felicità” (der HERR war mit Joseph, und was er tat, dazu gab der HERR Glück).

Da notare che Giuseppe era in prigione, proprio come Bonhoeffer! Il suo commento a questo versetto inizia così: “Dio segna alcuni dei suoi figli con la felicità, egli lascia che a loro tutto riesca… dà loro un grande potere sugli uomini e lascia che attraverso loro sia portata a compimento la sua stessa opera. Certamente anche costoro devono attraversare il tempo della sofferenza e della prova. Ma pure da ciò che gli uomini cercano di far loro di malvagio, Dio ne fa uscire il bene”. Poi, però, aggiunge “Altri suoi figli Dio li segna con la sofferenza fino al martirio”. Qui davvero l’occasione lieta e l’affetto per la giovane coppia e per il loro neonato non consentono a Bonhoeffer di oltrepassare del tutto la sua condizione e la nuda perentorietà del pensiero espresso ci dà davvero i brividi, se pensiamo che in esso vi è una lucida preveggenza del proprio imminente destino.

Il ragionamento teologico, tuttavia, oltrepassa subito la tragica vicenda personale. “Dio”, continua Bonhoeffer, “ si allea con felicità e infelicità (Gott verbündet sich mit Glück und Unglück), per portare gli uomini sulla sua via  (Weg) e verso la sua meta (Ziel). La via dice: osserva il comandamento di Dio; e la meta dice: noi restiamo in Dio e Dio in noi”. Questo pensiero lo porta ancora oltre: “Felicità e infelicità giungono al loro compimento nella beatitudine (Seligkeit) di questa meta: noi in Dio e Dio in noi. Ma da dove veniamo a sapere che incontriamo questa beatitudine attraverso felicità e infelicità”?  Dal fatto che in noi si desta l’amore per questa via e questa meta. Questo amore viene da Dio ed è lo Spirito Santo che Dio ci ha dato”.

Qui c’è qualcosa di veramente sorprendente: felicità e infelicità che investono la nostra vita non sono manifestazioni di Dio, non sono modalità del suo rivelarsi. Dio non ci si rivela nelle sembianze degli eventi felici o di quelli infelici, nella forma del bene o del male che viviamo. Dio, però, si allea con la felicità e l’infelicità, Dio le utilizza, le pone al suo servizio. Perché? Per mantenerci sulla sua via o per farci tornare su di essa o per farci camminare più spediti e più sicuri su quella via che ha come meta finale la nostra unione con Lui. Ed è questa comunione con Dio – Dio in noi e noi in Dio – la nostra vera, perfetta felicità. Dio utilizza quindi sia la felicità che l’infelicità, per legarci più strettamente a Lui e per donarci ciò che veramente si può chiamare salvezza. E questo accade perché per alcuni uomini e in certi momenti della loro esistenza è la felicità che è più efficace allo scopo, ma altri, purtroppo, o anche quegli stessi di prima in altri periodi della loro vita, approfondiscono la loro relazione con Dio solo attraverso la sventura e il dolore. Questa sventura e questo dolore, tuttavia, non sono per volontà di Dio, ma hanno la loro origine altrove: vengono da cause puramente profane e umane oppure da quel Male radicale – Barth lo definiva il Niente – che è entrato nel mondo sotto forma di peccato, che è entrato nel mondo, ma non per volontà di Dio. Dio, però, fa in modo che il male stesso e la stessa infelicità servano alla nostra salvezza. E per questo che Bonhoeffer può sorprendentemente pareggiare felicità e infelicità, fino a considerarle entrambe come benedizione.

Si può forse capire ancor meglio, tornando al concetto dell’amore: l’amore si può nutrire sia di felicità che di infelicità, entrambe possono rinvigorirlo; ed entrambe, quando ciò accade, giovano all’amore. E’ ben comprensibile che noi preferiremmo un amore fatto solo di felicità; spesso, però, questo non ci è dato. Non sempre, ovviamente, l’infelicità nutre l’amore: a volte lo mina e alla fine lo distrugge. Se guardiamo bene, però, noi sappiamo sempre distinguere tra l’infelicità, potremmo dire, distruttiva e quella costruttiva. Quella costruttiva, in fondo, finiamo per “amarla”. Per amore dell’amore. Una cosa simile avviene, pare qui dirci Bonhoeffer, per la felicità e l’infelicità di cui si serve Dio. Come facciamo a riconoscerle e a distinguerle da quelle che invece sono solo umane o che addirittura ci allontanano da lui? E’ semplice: la felicità e l’infelicità alleate di Dio ci spingono ad amare la sua via e la sua meta.

Nella poesia, però, questa profonda tematica teologica non c’è, o almeno non è espressa direttamente. Questo è anche il suo  specifico valore: la bellezza della poesia sta proprio nel fatto che è “mondana” (sebbene Bonhoeffer, come confesserà a Bethge, temesse comunque che potesse risultare troppo gedanklich – intellettuale). Il fatto che felicità e infelicità siano strumenti di Dio per legarci a sé resta sullo sfondo, mentre in primo piano è ciò in cui concretamente, mondanamente, carnalmente si manifesta questa azione che Dio svolge in noi attraverso la felicità e l’infelicità. E si tratta di figure care, si tratta di quelle persone con cui intratteniamo relazioni fedeli. La fedeltà, come è noto, è caratteristica primaria del Dio biblico, per cui nelle sue relazioni fedeli l’uomo si mostra veramente creatura di Dio, fatta a sua immagine e secondo la sua somiglianza. La fedeltà, dice Bonhoeffer nei suoi versi, non cancella certo l’infelicità, ma la rischiara. Ci consente, cioè, di viverla positivamente, molto al di là del comune concetto di “conforto” o di “consolazione”. La illumina nella sua natura di benedizione di Dio: la ricopre delicatamente di dolce eterno splendore.

La chiave di lettura della poesia, che ha il suo apice nella strofa finale, è offerta, in fondo, dalle parole che Bonhoeffer scrisse a Bethge, qualche tempo dopo, il 14 agosto 1944, e senza riferirsi direttamente alla poesia: “Alla fine le relazioni interpersonali sono senz’altro la cosa più importante nella vita. Nemmeno il ‘moderno uomo della prestazione’ (Leistungsmensch) può modificare questo fatto, e neppure i semidei o i folli, che nulla sanno delle relazioni interpersonali. Dio stesso si fa servire da noi nell’umano”  (Gott selbst laβt sich von uns im Menschlichen dienen). Dio si fa servire da noi nelle relazioni fedeli con le persone care, le quali ci aiutano a scoprire e a vivere felicità e infelicità della nostra vita come benedizioni di Dio.

Fonti

Dietrich Bonhoeffers Werke, DBW 8, Widerstand und Ergebung, Kaiser, Monaco, 1998

Opere di Dietrich Bonhoeffer, ODB 8, Resistenza e resa, Queriniana, Brescia 2002

J. Henkys. Geheimnis der Freiheit. Die Gedichte Dietrich Bonhoeffers aus der Haft. Biographie – Poe sie – Theologie, Gütersloh , Kaiser – Gütersloher Verlagshaus, 2005.

"IL TEMPO E' COMPIUTO"!

Inizio del Vangelo di Gesù Cristo: questo è l’incipit della narrazione di Marco. L’evangelista, quindi, ci presenta immediatamente il tema del suo racconto e usa una ben nota tecnica narrativa: rivela subito al lettore quello che i protagonisti della vicenda ignorano e ignoreranno fino alla fine, che Gesù è “il Cristo”, il Messia regale atteso da Israele. Difatti, tutta la storia si dipana in un certo senso intorno a un interrogativo di fondo: “Chi è costui?” o, nell’ottica di Gesù, “chi credete che io sia?”.

A riconoscere nell’uomo di Nazareth il Cristo, inizialmente saranno solo i demoni, ai quali Gesù imporrà il silenzio. Dovremo aspettare l’ottavo capitolo per trovare una prima confessione di fede cristologica, sulla bocca di Pietro; tuttavia, l’apostolo cadrà in un gravissimo equivoco, meritandosi il duro rimprovero di Gesù. Pertanto, il primo uomo che confesserà Gesù come Figlio di Dio lo troveremo veramente solo alla fine della storia e sorprendentemente non sarà un discepolo di Gesù, ma un pagano e un avversario, il centurione di guardia alla croce. Già queste note sommarie lasciano intuire la profondità e la complessità della narrazione di Marco.

L’equivoco è parte fondante di questa narrazione e ciò è vero fin da questo primo versetto che mentre sembra chiarire già tutto, si presta in realtà a più interpretazioni. Tradotta la questione sul piano grammaticale, si tratta di stabilire se ci troviamo di fronte a un genitivo soggettivo o a un genitivo oggettivo. Marco – questa è la domanda - si appresta forse a parlarci del Vangelo di Gesù, ossia del Vangelo che Gesù ha annunciato, come saremmo indotti a pensare e come pensano anche gli autori di molti commentari? O piuttosto la storia che vuole raccontarci ha per vero tema il Vangelo che Gesù stesso è, il Vangelo che Gesù incarna? Se lasciamo aperta la questione e non scartiamo nessuna delle due possibilità, ci troviamo di fronte a niente di meno che alla sintesi, in un solo versetto, della storia delle origini del cristianesimo o quantomeno del  passaggio cruciale di questa storia, che si compie all’alba di Pasqua. E’ la svolta nella quale il Vangelo annunciato da Gesù diventa il Vangelo che Gesù stesso è, annunciato ormai dai discepoli, tanto che l’annunciante diviene l’annunciato e la fede di Gesù nel Padre diviene la fede in Gesù resuscitato dal Padre.

Ma che cosa poi è questo Vangelo? Non dovremo aspettare molto per saperlo, perché Marco, con un’altra sintesi mirabile e con altrettanta semplicità, ce lo dirà molto presto e anche in questo caso in un singolo versetto. Perciò, lasciando da parte per il momento i pur fondamentali episodi che sono interposti fra il primo versetto e quello a cui ci riferiamo, corriamo subito a quest’ultimo, che è quello che chiarisce i significato del Vangelo. E’ il versetto 15 di questo primo capitolo, nel quale Gesù inizia la sua predicazione con le seguenti parole: “Il tempo è compiuto e il Regno di Dio si è fatto vicino: convertitevi e credete al Vangelo”.

Si tratta della frase che inaugura la predicazione di Gesù ed è quindi una vera e propria dichiarazione programmatica. Ha la stessa funzione che nel Vangelo di Matteo ha il Sermone della Montagna (Mt., 5-7) e nel Vangelo di Luca ha l’episodio in cui Gesù spiega le Scritture nella sinagoga di Nazareth (Lc 4, 16-30).

Il tempo è compiuto: a prima vista questa sembra un’espressione chiaramente apocalittica. Gesù pare annunciare – come appunto era proprio della tradizione apocalittica – una rottura della storia. Questa rottura è certo segnata dall’irruzione del Regno di Dio e l’irruzione del Regno di Dio è certo un evento di carattere apocalittico. Non bisogna però giungere a conclusioni affrettate e occorre analizzare meglio le parole di Gesù, nella testimonianza di Marco, occorre capire meglio. Ed è indispensabile risalire al testo originario, al testo greco.

Anzitutto, quale tempo è compiuto, di quale tempo si parla qui? Il greco, a differenza dell’italiano  ha due diverse parole per designare il tempo e i due termini hanno significati ben diversi tra loro. Ciò che noi chiamiamo solitamente tempo corrisponde al greco chronos. E’ il tempo storico, il tempo sequenziale, il tempo “spazializzato”, come lo definisce un filosofo contemporaneo – Bergson. Questo tempo si può infatti rappresentare nello spazio e dividere in segmenti spaziali, come accade nei vecchi orologi con le lancette; è il tempo ove ogni istante passa e non torna più, ove ogni cosa presente precipita e si dissolve nel passato. Non a caso, nella mitologia greca, Chronos è il dio che divora i suoi figli.

Se l’espressione “il tempo è compiuto”, in questo versetto di Marco, si riferisse al tempo come chronos, annuncerebbe l’eschaton, il momento finale, culminante e definitivo della storia e quindi la fine stessa della storia, del mondo e del tempo. Dato, però, che sono trascorsi quasi due millenni da quell’annuncio e il mondo pare che sia ancora qui, dovremmo proprio pensare che Gesù abbia preso un clamoroso abbaglio, come tanti pseudo-profeti apocalittici o millenaristici che lo hanno seguito a distanza di secoli! Ma non è così. Marco usa infatti l’altro termine greco, che fa riferimento al tempo in una accezione completamente diversa. Si tratta del tempo come kairòs. E’ un termine che è decisamente problematico tradurre bene in italiano. Ha genericamente il significato di “tempo favorevole”, tempo opportuno per fare, dire, incominciare, cessare qualcosa, tempo che offre un’occasione che bisogna saper cogliere. Il significato preciso dipende, tuttavia, dal soggetto che dispone del kairòs; è questo soggetto che lo qualifica. Qui il soggetto è evidentemente Dio. Ciò è confermato inequivocabilmente da un’altra osservazione grammaticale: il verbo è al passivo. Qui devo davvero scusarmi se sembro pedante, ma è assolutamente necessario sapere, se si vuole interpretare correttamente la Bibbia, che nel Nuovo Testamento il verbo al passivo corrisponde molto spesso ad un’azione compiuta da Dio, anche se questi non è direttamente citato! Difatti, viene chiamato “passivo divino”.

E’ dunque il kairòs di Dio che è compiuto, che è giunto “a pienezza”, che si è “riempito”, se vogliamo tradurre in modo più aderente al testo. Ed il tempo, il kairòs di Dio, è evidentemente il tempo favorevole alla salvezza, il tempo che offre all’uomo l’opportunità della salvezza.

Una volta precisato tutto questo abbiamo la chiave per interpretare correttamente anche le parole che seguono (e tutte le parole di questo versetto hanno un profondo e importante significato!). Il Regno di Dio è vicino o piuttosto, come è meglio tradurre, si è fatto vicino, si è avvicinato. Se traduciamo nel primo modo, infatti, non teniamo conto di quanto appena detto sul tempo che è compiuto, sulla qualità di questo tempo che è compiuto, e cadiamo in un equivoco fatale. Siamo infatti portati a pensare che il Regno di Dio è vicino, nel senso che è in viaggio e sta arrivando. Ma in tal modo interpretiamo di nuovo il tempo come chronos, come tempo storico e spazializzato. L’equivoco è davvero fatale, perché ogni cosa che viaggia nel tempo “cronologico” è condannata alla morte, alla distruzione. Viene infatti dal futuro per sostare brevemente nel presente e annegare per sempre nel passato. Se il Regno di Dio si stesse avvicinando a noi nel tempo cronologico, finirebbe certo per arrivare, ma ineluttabilmente sarebbe destinato anche a passare. Il tempo come kairòs si situa, invece, su un piano completamente diverso e anticipa il tempo escatologico. E’ questa però una riflessione filosoficamente impegnativa e che richiede spazio adeguato, per cui ne parleremo specificamente e dettagliatamente in un capitolo a parte.

Qui occorre piuttosto porre l’accento su un altro decisivo elemento grammaticale: il verbo di cui è soggetto “il Regno di Dio” è al perfetto (è vicino), esattamente come il verbo di cui è soggetto “il tempo” (è compiuto). Il perfetto indica un’azione che non è più in corso, che non si sta svolgendo (né nel presente, né nel passato), ma è ormai compiuta. Rispetto al nostro passato remoto, tuttavia, questa azione, che pure è già accaduta, continua a manifestare i suoi effetti nel presente. Dunque, sempre che qualcuno abbia avuto la pazienza di seguire il discorso, la conclusione è questa: “il Regno di Dio si è fatto vicino” significa che esso è già stato avvicinato, è già stato posto vicino a noi da Dio (attraverso Gesù). Questa azione Dio l’ha già fatta ed essa è definitiva, ma i suoi effetti potenti irrompono nel nostro presente, sono qui ed ora! E per questo possiamo dire che ci viene offerta questa occasione straordinariamente favorevole, questa incomparabile opportunità di salvezza! E’ questa la buona notizia, è questo il Vangelo di Gesù (genitivo soggettivo e oggettivo)!

Anche l’espressione “Regno di Dio” dovrebbe essere chiarita. Non mi dilungo, perché avremo certamente modo di parlarne ancora e mi limito a dire che più che a un mondo ultraterreno – il “paradiso” – bisogna intenderla come il potere, la signoria di Dio sul mondo, sulla natura, sulla storia, sugli uomini.

Il concetto di kairòs implica però, come si diceva, un’occasione da cogliere e quindi delle condizioni che consentono di coglierla. Difatti, Gesù aggiunge: ravvedetevi e credete al vangelo. Il primo verbo potreste trovarlo tradotto anche in altro modo: convertitevi, pentitevi…In questo caso, non è affatto facile risalire all’intenzione autentica dell’evangelista e quindi al significato della sua testimonianza sulla predicazione di Gesù. Gesù, infatti, parlava in aramaico, lingua affine all’ebraico, mentre Marco scrive in greco. Il passaggio dall’una all’altra lingua in molti casi è arduo, perché l’orizzonte culturale e di pensiero che le due lingue esprimono è molto diverso. Qui certo si tratta di un invito alla “conversione”. Ma in che consiste concretamente questa conversione? Che cosa chiede Gesù ai suoi discepoli? Nell’antico Israele, la conversione consisteva soprattutto in azioni, pratiche, comportamenti e l’ebraico ha appunto questa coloritura attiva, operativa, pratica. Il greco, invece, ha una connotazione più cognitiva, teoretica. E difatti il verbo che usa Marco indica precisamente un cambiamento mentale. E’ come se Gesù dicesse che per cogliere l’occasione straordinaria offerta da Dio nel vangelo di Gesù occorre prima di tutto un cambiamento di pensiero, un cambiamento di prospettiva. Tuttavia, valutando solo il singolo termine o il singolo versetto non possiamo sbilanciarci in senso troppo favorevole a questa interpretazione: è anche possibile che Marco abbia semplicemente usato il vocabolo che in greco traduceva abitualmente il concetto ebraico di conversione, senza troppo badare al significativo slittamento semantico che la traduzione comporta. Dobbiamo lasciare aperta la questione e aspettare che sia tutta la vicenda narrata dall’evangelista a chiarirla.

Certamente, con la conversione e per la conversione, è indispensabile la fede nel vangelo, come Gesù subito chiarisce. Credete nel vangelo, qui non va però inteso come se si trattasse di convincersi, magari in modo irrazionale e acritico, della verità di una qualche dottrina o visione del mondo, ma significa piuttosto: abbiate fiducia nel Vangelo, ossia nella buona notizia che vi è annunciata! Ed è questo il cambiamento mentale che certamente è richiesto: orientare la propria mente e la propria vita sulla base della fede, della fiducia nell’annuncio del vangelo. Si tratta certamente di operare una rivoluzione rispetto al comune modo di pensare e rispetto al modo abituale di vivere!